Новая страница 1

Диссертационная работа выполнена на кафедре культурологии Уральского государственного педагогического университета и на кафедре философии и культурологии Института по переподготовке и повышению квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук при Уральском государственном университете им. А. М. Горького.

Научный консультант - Заслуженный деятель науки

Российской Федерации, доктор философских наук, профессор Лойфман И. Я.

Официальные оппоненты - доктор философских наук,

профессор Шумихина Л. А.

доктор философских наук, профессор Мирошников Ю. И.

доктор филологических наук, профессор Абашев В. В.

Ведущая организация - Гуманитарный университет

(г.Екатеринбург)

Защита состоится «16» декабря 2003 г. в 15.00 час. на заседании диссертационного совета Д 212.286.08 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук и доктора культурологии в Уральском государственном университете им. A.M. Горького (620083, г. Екатеринбург, К-83, пр. Ленина, 51, комн. 248)

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Уральского государственного университета им. A.M. Горького .

Автореферат разослан «9» ноября 2003 г.

Ученый секретарь диссертационного совета,

доктор социологических наук, профессор Л.С. Лихачева

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ

Актуальность темы исследования. Переходный характер современной российской культуры настоятельно требует осмысления проблемы пути России, вновь, как и век назад, делая актуальным обсуждение вопросов самого существования страны, векторов ее развития, взаимоотношений территорий, этносов, социальных групп. Сложность описания современной социокультурной ситуации состоит в том, что создание моделей функционирования национальной культуры вступает в противоречие с практикой конкретного бытия, обусловленной наличием сложных связей между отдельными социальными или этническими группами, их притяжением-отталкиванием, общностью и различием исторических судеб, раз-нонаправленностью ценностных ориентации.

Социокультурные процессы, происходящие в современной России, во многом связаны с предшествующим этапом развития страны. Произошедшие в самое последнее время изменения в государственном устройстве, новая политическая и социальная ситуации обострили скрытые ранее противоречия, обнажив целый спектр нерешенных проблем: это проблемы федеративного устройства, кроссэтнических взаимодействий, сосуществования различных территориальных, политических, экономических, социальных и других образований.

Множество вопросов, которые сегодня воспринимаются как особенно острые, не получают должного осмысления, поскольку оказываются связанными прежде всего с актуальной социально-политической ситуацией, и попытки их решения делаются исключительно исходя из наличного бытия. Тем не менее становится ясно, что многие из проблем имеют многолетнюю, а зачастую - многовековую историю. Поэтому наряду с анализом фактов и разрозненных аспектов современной жизни необходимо обращение к более сложному феномену существования страны - анализу культуры как «подсистемы бытия» (М.Каган).

При всем разнообразии конкретных исследований (от описания культур отдельных народов или отдельных социальных групп, проблем межкультурных связей разного уровня, способов организации социальной жизни до анализа социально-психологических особенностей представителей того или иного сообщества, их политических или экономических предпочтений) остается ощущение отсутствия единства в понимании что такое Россия (которое к тому же постоянно изменяется, в том числе и в зависимости от политической конъюнктуры), и, как следствие, не складывается и представление о единой в своем многообразии культуре страны.

Одним из способов преодоления возникающих сложностей осмысления культуры России в целом становится обращение к изучению ее отдельных регионов, которое может стать основой серьезного междисциплинарного исследования, где многообразие связей, типологически подобное общероссийскому в силу локализованности во времени и пространстве, носит более очевидный характер.

Изучение регионов сегодня ведется в разных аспектах: в геополитическом (в контексте проблем глобализации и регионализации), в социологическом (анализируется деятельность определенных социальных групп, и

прежде всего - политических элит), в историко-краеведческом (описываются специфические особенности жизни в данной территории), демографическом (рассматриваются проблемы расселения населения, размещения трудовых ресурсов, характера и динамики миграций). В этом далеко не полном перечне направлений региональных исследований в самое последнее время наметилась еще одна важная составляющая - изучение региональной культуры.

Специфика исследований региональной культуры заключается в том, что они в большой степени смыкаются с историко-краеведческими, делая акцент, по преимуществу, на культурные традиции отдельных народов или групп населения, закрепившиеся в их повседневном бытии, на истории открытия или бытования отдельных артефактов, уточняя факты биографии отдельных деятелей региональной истории. При всей значимости такого рода исследований актуальным видится создание теории региональной культуры, рассмотрение генезиса, структуры, функционирования, логики развития региональной культуры, дающее представление о закономерностях существования данного феномена внутри культуры России, и использование этой теории при анализе конкретных региональных культур. Вероятно, должна идти речь о новом направлении культурологических исследований - региональной культурологии, для которой объектом исследования становится конкретный регион как единство, продуцирующее особый тип национальной культуры, как формы бытия национальной культуры, которая является необходимым условием существования локального социума и служит основой для самоидентификации его жителей.

Состояние разработанности проблемы. Исследование региональной специфики имеет свою историю. Процессы регионализации, происходящие в разных странах мира, становились объектом изучения в политической, социологической, исторической, философской литературе.

Прежде всего к проблемам регионализации обратились геополитики, социологи и экономисты, поскольку данный феномен тесно связан с глобализацией и происходящими в связи с этим изменениями в социально-политической и экономической сферах. Особое место в исследованиях регионализма занимают вопросы политического устройства отдельных территорий (вопросы федерализма), получившие дополнительный толчок в связи с новыми политическими реалиями последнего времени (в частности, с распадом СССР, Югославии, созданием Евросоюза).

Изучение региональных проблем в России последнего десятилетия также велось в русле политики, что во многом обусловлено первоначальной неопределенностью развития страны постсоветского времени. В науке утверждается термин « региональный вызов», связанный с множественностью возможных политических дискурсов, равной возможностью прямо противоположных разрешений сложившихся и складывающихся ситуаций, анализом деятельности региональных политических элит. В работах А. Сергунина, В. Долгова, В. Алексеева, А. Рыжкова, Ю. Голика, В. Карасева, А. Попова и других утверждается связь проблем регионального развития с проблемами политико-административного развития страны. Не отрицая продуктивности такого рода исследований, отметим, что

они принадлежат плоскости «прикладной политики» и не рассматривают закономерности развития регионов, констатируя лишь их современное состояние.

Новый уровень анализа региональных систем связан с осмыслением этнокультурных различий. Двунаправленный процесс (описание и осмысление этнического разнообразия исследователями, принадлежащими данным этнокультурам, и попытки создания типологических исследований) обогащают процесс анализа региональной специфики России (не случайно в связи с этим появившееся определение «Россия как десять стран», отличающихся географически и культурно). Особую актуальность приобретает анализ национальных отношений в регионах, в том числе и как определенный фактор нестабильности социальной жизни.

Однако собственно этнологические исследования в очень большой степени носят констатирующий характер, фиксируя этнокультурные различия, рассматривая культуру либо как замкнутую систему, либо сосредоточиваясь на кроссэтнических связях, нашедших свое воплощение в артефактах, способах коммуникации, взаимных оценках представителей различных этнических групп.

Интерес представляют исследования в области этнопсихологии и антропологии. Обращаясь к проблемам «этнической картины мира», «этнических констант» в контексте осмысления специфики традиционной культуры, этнопсихологи фиксируют особенности механизмов этнической самоидентификации, рассматривают адаптационно-деятельностные модели человеческого поведения, анализируют механизмы самоструктурирования этноса (наиболее перспективными направлениями исследований в этнопсихологии становятся междисциплинарные - связывающие собственно проблемы этнологии и психологии с проблемами функционирования культуры. Такой подход в отечественной науке характерен, в частности, для работ С. Лурье, которая, опираясь на европейскую и американскую традицию, пытается обозначить новые рубежи для науки: единое философско-культурологическое поле составляют исследования этнической культуры как целостности (Ф. Боас), изучение культуры и психологии в комплексе (М. Мид), исследование личностных структур (А. Кардинера, Дж. Уайта), психоаналитическая антропология (Г. Рохейм, Ж. Дерево), исследования национального характера и картины мира в контексте ценностного подхода (К. Клакхон, Р. Редфильд).

Историческая составляющая исследований регионов России в современной науке занимает все более значительное место. И если в прежнее время историческая наука тяготела к масштабным исследованиям, связанным с осмыслением макропроцессов (движущих сил истории, истории государств и политических систем), то в настоящее время акцент делается на анализ микросообществ, локальных явлений, входящих в контекст мировой истории необходимым составным элементом: особое внимание уделяется введению новых фактов, осмыслению истории повседневности, введению в научный оборот новых документов, характеризующих процессы, происходившие в «местной» истории. Историко-краеведческие исследования смыкаются с этнологическими, когда происходит осмысление кроссэтнических процессов, обусловливающих специфику развития

региона. Наряду с историографической работой, связанной со сбором материалов, интерпретацией архивных источников и музейных артефактов, делаются попытки осмысления методологии исследования местной истории, акцентируется специфическое понимание региона не столько как «территории», сколько как «микросообщества», совокупности людей, осуществляющих определенную историческую деятельность.

Наиболее продуктивными, на наш взгляд, сегодня являются исследования в сфере научной, образовательной, эстетической деятельности людей, проживающих в конкретном регионе. Попытки описывать региональные философские школы достаточно успешны, когда они касаются зарубежной философии, в плоскости «внутренней регионалистики» к ним только начинают подходить. Изучение региональных научных школ и образовательных систем в настоящее время ведется в рамках истории образования и науки. В работах Л. Андрюхиной, А. Кислова, Н. Рыбакова и других разрабатываются проблемы регионального образования, определяются его специфика, цели и задачи. Художественная составляющая региональной жизни в современных исследованиях находится, по преимуществу, в плоскости изучения местных художественных и литературных школ, творчества отдельных художников, делая попытки вписать их в контекст национальной культуры.

Несколько иной ракурс в исследовании регионов наблюдается в современной географической науке в связи с новым направлением - гуманитарной географией. Сегодня происходит становление нового подхода к «описанию земли» - геокультурного. Работы таких западных и российских исследователей, как К. Зауэр, К. Солтер, Р. Кабо, И. Валлерстайн, Ю. Веденин, Р. Туровский, А.Дружинин, Д. Замятин, И. Корнев и других, позволяют говорить о продуктивности целостного анализа природно-географических условий жизни и форм культуры, которые возникают в конкретном пространстве и обусловливают идентичность людей, здесь живущих.

В силу множественности задач, которые стоят перед учеными-представителями различных наук, сегодня мы можем сказать, что для создания целостной картины жизни отдельных регионов страны необходимы междисциплинарные исследования, интегрирующие различные аспекты изучения, опирающиеся на представление о культуре как уникальной форме бытия человека в конкретных историко-географических условиях.

С середины 1960-х гг. в отечественной науке проблемы, связанные с изучением культуры, приобрели особую значимость, актуализируя такие аспекты, как анализ социокультурных процессов в обществе, осмысление роли и места культуры в формировании личности и социума, связи культуры и природной среды, рассмотрение систем ценностных ориентации различных социальных групп. Особое место в исследовании столь многогранного и сложного феномена, которым является культура, занимал и продолжает занимать т.н. деятельностный подход, определяющий культуру как совокупность форм, способов, средств и результатов человеческой деятельности. Дополнительным элементом в исследовании культуры в логике данного подхода становится историческая составляющая,

позволяющая рассматривать культуру как продукт человеческой деятельности, возникший в определенных исторических условиях.

Изучение культуры как сферы человеческой деятельности велось разными путями, однако на первый план выдвигались проблемы, связанные с содержанием культуротворческой деятельности и характерным для нее свойством быть системообразующим фактором человеческого бытия. В целом культуру рассматривают как сложную систему взаимосвязанных элементов, представляющих собой исторически сложившуюся естественную целостность, как некий единый мир. В самом общем виде культура понимается как система внебиологически выработанных средств и механизмов, благодаря которым мотивируется, направляется, координируется, реализуется и обеспечивается человеческая деятельность. В определениях культуры акцентируются ее надприродный характер, созданность человеком, механизмы регуляции социальных отношений и поведения. Несмотря на множественность определений и подходов, практически всеми подчеркивается универсальность культуры, ее интегрирующая роль в социальной жизни.

Понятие региональной культуры до самого последнего времени применялось к локальным общностям, живущим на определенной территории, в большей степени - по отношению к культурам зарубежных стран. При этом слово «регион» использовалось в узком значении - «территория, на которой возникла и развивается данная культура» (исследования, посвященные культурам Тихоокеанского региона или странам Магриба, Латинской Америки или Тропической Африки).

Рассмотрение региональных культур на территории России первоначально велось в ключе этнологических исследований, скорее фиксирующих сохранившиеся до современности элементы традиционной культуры отдельных народов. В последнее время появляются работы, связанные с обращением к культуре Сибири, Урала, Дона, Русского Севера, рассматривающие отдельные города-мегаполисы как специфические, продуктивные в культурном отношении, феномены (исследования, посвященные Москве и Санкт-Петербургу). В то же время необходимо отметить, что эти исследования носят разрозненно-разобщенный характер, свидетельствующий о процессе становления новой области научного знания, первоначальный этап которого связан с накоплением материала и первыми попытками его систематизации.

Симптоматичным, на наш взгляд, является исследование региональной художественной культуры, которую в силу сложившейся традиции можно рассматривать как индикатор происходящего в региональной культурологии прежде всего потому, что именно явления искусства и художественная жизнь зачастую репрезентируют всю культуру целиком. Отличительными особенностями становятся, с одной стороны, феномены, несущие на себе так называемый местный колорит; с другой, то, что повторяет достижения «столичного искусства» на провинциальной почве. Об особом сибирском стиле - «сибирике» - в профессиональном искусстве говорит, в частности, Р. Боровикова в работе «Типологические черты художественной культуры Сибири», подчеркивая, что он нашел свое воплощение, по преимуществу, в сюжетах произведений; рассматривая

культуру Дона, ее исследователи акцентируют внимание на работах, тематически связанных с регионом, особое место уделяя описанию исторических перипетий, связанных с трагедией казачества в XX в. При всей ценности таких исследований, они, к сожалению, не выходят на новый качественный уровень, связанный с осмыслением логики развития региона как специфической формы существования локальной культуры внутри культуры страны.

Сложность анализа региональной культуры состоит еще и в том, что сам предмет исследования определен недостаточно. Существует представление о «культуре региона» и рядом с ним - о «региональной культуре». Под культурой региона мы понимаем географически (пространственно) закрепленную культуру, транслирующую основные ценности национальной культуры, отличающуюся только особенностями бытового уклада и характером повседневности (за этим стоит определенная социологическая и культурософская традиция, рассматривающая культуру, главным образом, как форму отражения материального бытия, производственно-экономических отношений, следующая за их развитием). Региональная культура - вариант общенациональной культуры и одновременно самостоятельное явление, обладающее собственными закономерностями развития и логикой исторического существования. Ее отличает наличие своего набора функций, продуцирование специфической системы социальных связей и собственного типа личности, способность оказывать влияние на общенациональную культуру в целом. За дифференциацией понятий кроется понимание, что существуют формы и механизмы, которые превращают культуру региона в региональную культуру. С другой стороны, это позволяет включить понятие региональной культуры в типологический ряд историко-культурных явлений.

В основе осмысления региональной культуры лежит представление о культуре как единстве мира человека и мира социума, по сути, опредмеченного исторического опыта человечества, преломляющегося в конкретном бытии индивидуального мира человека. Опосредующей системой становится социальный мир во всем многообразии его связей (в его историческом и современном бытии, существующий в определенных географически закрепленных координатах). Единство этих миров позволяет описывать культуру как социально-личностный феномен, разворачивающийся в истории. В работах отечественных философов и культурологов А. Ахиезера, Л.Баткина, Г. Гачева, П. Гуревича, Б. Ерасова, М. Кагана, Л. Когана, И. Кондакова, И. Лойфмана, А. Медведева, А. Флиера и других предлагаются методологические основы анализа культуры как социально-личностного феномена, акцентируются связи «человек - общество», «мир культуры - мир природы». Сущностно значимым в анализе культуры становится понятие ценности (П. Сорокин), которое лежит в основании культуры и является смыслообразующим фактором ее развития.

Для понимания характера культуры, на наш взгляд, важным является исследование типа культуры, характера продуцируемого культурой типа личности, аспектов самоидентификации человека в культуре и систем самосознания культуры. Каждый из этих аспектов так или иначе оказывался в поле зрения современной культурологии. В частности, А.Гуревич

обращался к средневековому типу культуры; характер и специфику типа личности в культуре Возрождения рассматривал Л.Баткин; проблемы художественного сознания исследовал Л.Закс; феномен идентичности и механизмы самоидентификации проанализированы в работе Е.Трубиной; собственно к проблемам региональной идентичности обращались С.Сверкунова и Р.Туровский; проблему философии как формы самосознания региона исследовала в своей работе, посвященной австрийскому региону, Е.Черепанова.

Поскольку исследование региональных культур в России находится в самом начале, нам кажется уместным обратиться к отдельному территориально-культурному образованию и на его материале рассмотреть специфику генезиса, функционирования, продуктивности локальной культуры. Мы обратимся к культуре Урала. Специфика нашей работы заключается в том, что мы параллельно воссоздаем культуру региона как целостное явление, предлагаем методику анализа региональной культуры, опираясь на конкретно-исторический материал, и проводим апробацию данной методики.

В своем исследовании мы опираемся на работы, посвященные изучению Урала (историко-краеведческие, этнографические, религиоведческие, искусствоведческие), стремясь обобщить их проблематику.

На протяжении XIX-XX в. в уралистике (или - ураловедении) накопился большой фактический материал: в географии особое место уделяется изучению природы края и хозяйственно-экономической деятельности людей, живущих на Урале (от работ А. Гумбольдта, Н. Чупина и публикаций «Записок УОЛЕ» до современных исследований Н. Архиповой, П. Горча-ковского, И. Корнева, Ф. Максютова, А. Оленева и других); в истории -анализу отдельных событий и попытке воссоздать ее в целостном виде (от работ, посвященных археологическим памятникам региона, созданных А. Берс, О.Бадером, Г. Здановичем, В. Широковым, и изучению традиционных культур в трудах Н. Миненко, В. Попова и других до исследования «белых пятен» в истории XX в. - в работах А. Бакунина, В. Камынина, Г. Корнилова, Б. Личмана, С. Постникова и других); в искусствознании и литературоведении - рассмотрению особенностей художественных стилей, школ, творчества отдельных художников (в искусствоведческих работах Б. Павловского, С. Голынца, Г. Голынец, В. Колосницына, А. Раскина, сборниках научных трудов «Из истории духовной культуры Урала», работах фольклористов - П. Богословского, В. Кругляшовой, А. Лазарева, сборниках научных трудов «Фольклор Урала»; литературоведческих исследованиях В. Абашева, Н. Лейдермана, М. Липовецкого и других). Однако до сегодняшнего дня нет целостного исследования феномена региональной культуры. Наша работа - попытка восполнить образовавшийся вакуум.

Объектом нашего исследования является уральский регион как целостное геокультурное пространство, со своими природно-географическими и историко-культурными реалиями, обусловливающими характер человеческой деятельности.

Предметом исследования является региональная культура Урала как форма существования общенациональной культуры в определенных ис-торико-географических координатах.

Цель и задачи исследования. Главная цель работы - анализ феномена региональной культуры как особого бытия общенациональной культуры и как самосознания регионального сообщества. В своей работе мы не претендуем на исчерпывающее описание феномена региональной культуры. Задача, которую мы ставили перед собой, состоит в том, чтобы разработать концептуальные основы региональной культурологии и апробировать их при анализе конкретной культуры - культуры Урала. Достижение поставленной цели потребовало решения следующих исследовательских задач:

• определить круг понятий, характеризующих бытие и самосознание
региональной культуры;

• рассмотреть регинообразующие факторы в контексте теоретико-
культурологического подхода;

• рассмотреть факторы, обусловливающие региональную идентич
ность и региональное самосознание;

• описать исторически сложившийся в регионе тип личности;

• дать характеристику феноменов, повлиявших на формирование сис
темы ценностей региональной культуры;

• представить формы мифологического и эстетического освоения мира
как репрезентирующие региональное самосознание.

Методологическая основа исследования. Базой исследования являются принципы исторического познания, позволяющие видеть исторические процессы в их взаимосвязи; для более полного раскрытия смыслов региональной культуры применялись методы феноменологии; анализ отдельных феноменов культуры требовал постижения смыслов, интерпретации знаков и значений, свойственных культуре, разработанных в семиотике; опыт исторической реконструкции позволял дополнить и уточнить целостную картину развития региональной культуры. Методологической основой стал системный подход, позволяющий рассматривать культуру в ее целостном бытии, функционировании и саморазвитии, анализировать составные компоненты и характер их связи. Научная новизна исследования и положения, выносимые на защиту. Согласно авторской концепции региональная культура является вариантом национальной культуры, становится способом жизни людей, живущих в конкретной территории. Региональная культура продуцирует определенную систему ценностей, создающей условия для самоидентификации людей и являющейся формой самосознания региона. В ходе осуществленного исследования автором работы предложена своя трактовка таких понятий, как региональная культура, региональная идентичность, региональное самосознание, сделаны содержательные уточнения таких категорий, как регионообразующие факторы, геокультурное пространство, горнозаводская культура. В диссертации на обширном материале культуры Урала раскрываются методологические основы анализа региональной культуры как особого бытия национальной культуры и самосознания людей, живущих на данной территории.

Основные положения диссертации, характеризующие ее научную новизну и выносимые на защиту, заключаются в следующем:

1. Показано, что региональная культура - вариант общенациональной
культуры и одновременно самостоятельное явление, обладающее
собственными закономерностями развития и логикой исторического
существования. Ее отличает наличие своего набора функций (чело-
векотворческая, регулятивная, аксиологическая, символическая,
коммуникативная), продуцирование специфической системы соци
альных связей и способность оказывать влияние на общенациональ
ную культуру в целом. Как специфическая форма существования со
циума и человека в определенных пространственных координатах,
которая опирается на историческую традицию, она формирует сис
тему ценностей и продуцирует особый тип личности. Региональная
культура может продолжать существовать достаточно долго, не ак
центируя свою специфичность как характеризующую локальный со
циум. Только поднявшись до уровня самосознания, она превращает
ся в «региональную культуру» (другое дело, что процесс вызревания
самосознания культуры может занимать длительный период). В этом
кроется известная парадоксальность региональной культуры как фе
номена, существующего на значительных этапах своего развития и
«внутри» национальной культуры и «наряду» с ней.

2. Показано, что региональная культура генетически связана с нацио
нальной культурой, соотношение национальной культуры и ее регио
нального варианта может быть рассмотрено как связь общего и осо
бенного. Для того чтобы в конкретной территории сложилась своя ре
гиональная культура, «материнская» культура должна пройти не
сколько этапов: включение данного географического пространства в
поле освоения «материнской» культуры (физическое и символиче
ское включение в состав России), осознание «связи с местом» (опре
деленные способы хозяйствования, организации социальной жизни),
обретение региона как «смысла-для-себя». Характер производства и
социальной жизни, осознание собственной особенности и значимости
в судьбе страны, сформировавшийся этос и нашедшие свое вопло
щение эстетические ценности - все это дает право называть культу
ру жителей конкретного региона региональной. Следующий этап свя
зывает национальную и региональную культуру новыми по характеру
связями: не представляя себя вне «большого целого», регион ощу
щает собственную значимость и стремится влиять на судьбу «цело
го».

3. Дана характеристика региональной культуры как интегрирующего
начала жизни в конкретной территории, которая определяется усло
виями существования людей и определяет формы их существования.
В пространственно-временных координатах на конкретной террито
рии складывается определенный способ жизни, который придает
единство и формирует в его жителях определенную региональную
идентичность. Региональная идентичность характеризует связь, ко-

торую ощущает житель определенной территории (региона) с местом его жизни, и тип личности, который формируется на данной территории и в деятельности которого находит свое выражение «дух региона». Под региональным самосознанием мы понимает осознание, целостную оценку региональным сообществом самого себя, специфики своего существования, роли и места в жизни страны, понимание целей, движущих сил и мотивов своего развития. Это осознание может быть представлено как многокомпонентная структура: от ощущения близости определенной группе людей, проживающих на данной территории (образу жизни, ценностной системе, традициям, историческим корням), через понимание и осознание общности судьбы к осмыслению регионального сообщества, к которому принадлежат люди, как самостоятельного субъекта действия.

4. Урал представлен как особая геокультурная общность, что позволяет
обнаружить, с одной стороны, как географическое пространство на
полняется смыслами, которые продолжают жить до сегодняшнего
дня, с другой, как трансформируются смыслы культуры на протяже
нии исторического времени. В регионе сложился определенный тип
культуры - горнозаводский, со своими собственными способами ми-
роотношения, этикой поведения, формами духовной жизни и практи
ческой деятельности. Горнозаводская культура характеризуется как
один из вариантов народной культуры, как особый (региональный)
тип культуры, тесно связавший традиционно-крестьянскую и собст
венно городскую ветви, устойчивость со способностью и своеобраз
ной настроенностью-восприимчивостью к новому. Урал был тем ре
гионом, где сохранялись и развивались древнерусские традиции,
адаптируясь к новым модернизированным формам культуры. Дано
представление о типе личности уральца.

5. Выяснены особенности символической репрезентации региональной
культуры Урала. Символами, репрезентирующими региональное со
общество и служащими знаками его консолидации, могут стать за
крепленные в географическом пространстве артефакты (крепости,
храмы, различные типы поселений, административно-хозяйственные
учреждения); закрепленные в социальном пространстве человече
ские типы, которые объединяют в себе характерные черты личности,
воспитанной в определенных исторических условиях на данной тер
ритории; закрепленная в ментальном пространстве официальная
символика, представляющая регион. Дано описание региональных
символов и региональной символики.

Показано, что на Урале в течение XVIII-XIX вв. сложилась собственная мифология как способ описания, понимания и познания реальности в русле христианской традиции и народной религиозности, связанной в том числе и с языческими традициями. В мифологических представлениях горнозаводских людей обнаружена известная двойственность мира, связывающая крестьянскую традицию с новыми условиями промышленного производства. Установлена структурообразующая роль в уральской мифологии мифов о культурных ге-

роях. Дан анализ становления и функционирования уральского советского мифа.

6. Обоснована трактовка художественной культуры Урала как выражения регионального самосознания, причем развитие художественной культуры региона представлено в контексте соотношения народной и профессиональной форм ее существования. Выражением горнозаводского способа жизни и самосознания региональной культуры стали уральские художественные промыслы. Дан анализ становления в регионе на рубеже XIX-XX вв. профессиональной художественной культуры как формы регионального самосознания. Рассмотрены неомифологические тенденции в изобразительном искусстве советской эпохи, определившие характер уральского искусства как во многом провинциального. На рубеже XX-XXI вв. в региональном самосознании происходит переоценка ценностей, восстанавливается историческая связь времен, что призвано выразить современное искусство. Научно-практическое значение работы. Положения и выводы настоящего исследования могут стать основой для нового перспективного направления в науке - региональной культурологии, решающей двуединую задачу - исследование феноменов региональных культур и воссоздание истории культуры страны в новом качестве. Рассмотрение связей общенациональной культуры и ее региональных вариантов позволяет проанализировать феномен бытия национальной культуры как явления, находящегося в постоянном развитии, дает возможность по-новому обратиться к проблеме движущих сил в развитии культуры страны. Описание множественных региональных культур обогащает анализ проблем межкультурного взаимодействия, позволяет обрести новые горизонты в решении сложных межэтнических противоречий.

Учет специфики развития регионов, осмысление их своеобразия, внимание к ценностной основе культуры становится условием для формирование продуктивных стратегий устойчивого регионального развития, позволяет по-новому ставить и решать социально-эколого-экономические и политические проблемы, встающие на современном этапе развития страны. Введение региональной проблематики в учебные курсы образовательных учреждений разного уровня расширяет поле для воспитания молодых людей, создавая условия для формирования личности, понимающей ценность культуры и с уважением относящейся к различным ее формам и проявлениям.

Ряд идей и положений данного исследования был использован в программах развития региональной системы образования и рекомендациях по изучению культуры Урала в школах и вузах г. Екатеринбурга и Свердловской области, а также для формирования воспитательной программы Уральского государственного педагогического университета. Материалы исследования использованы автором в работе над учебными программами для учащихся общебразовательных школ и студентов педагогических специальностей; при подготовке учебных пособий для учащихся общеобразовательных школ, в разработке учебных курсов по прикладной культурологии, в преподавании спецкурсов «Екатеринбург-Свердловск в пространстве культуры», «Художественная культура Урала» в Уральском

государственном педагогическом университете, в работе семинаров для учителей мировой художественной культуры г. Екатеринбурга, в разработке экскурсионно-туристических маршрутов по Уралу для школьников и студентов.

Апробация основных идей исследования. Основные идеи и полученные результаты представлены автором в монографии, научных статьях, учебных пособиях и научно-методических изданиях. Положения и основные идеи данного исследования отражены в докладах и сообщениях автора на научных и научно-практических конференциях, в том числе на региональной научно-практической конференции «Каменный пояс на пороге III тысячелетия» (Екатеринбург, 1997); Всероссийских научно-практических конференциях «Филологический класс: проблемы, тенденции, перспективы работы» (Екатеринбург, 1999), «Проблемы современной музыкальной культуры: рубеж веков» (Екатеринбург, 1999); межрегиональной научно-практической конференции «Социально-гуманитарное образование в средней и высшей школе: методологические и методические проблемы» (Екатеринбург, 2000); региональной научно-практической конференции «Культурологический подход в образовании» (Екатеринбург, 2000); научно-практической конференции «Развитие личности в системе непрерывного гуманитарного образования» (Екатеринбург, 2001); Всероссийской научно-практической конференции «Культурологический подход в образовании» (Екатеринбург, 2001); Пятых Всероссийских исто-рико-педагогических чтениях (Екатеринбург, 2001); Всероссийской научно-практической конференции «Региональный компонент гуманитарного образования: проблемы реализации» (Екатеринбург, 2001); Всероссийской научно-практической конференции «Гражданское общество и патриотизм в XXI веке: теория и практика» (Екатеринбург, 2002); Международной научно-практической конференции «Социально-гуманитарное образование в средней и высшей школе: перспективы модернизации» (Екатеринбург, 2002); Международной научно-методической конференции «Метрополия и провинция. Художественная репрезентация "другого"» (Екатеринбург, 2002); Всероссийской научно-практической конференции «Человек в мире культуры» (Екатеринбург, 2003); Всероссийской научной интернет-конференции «Новая локальная история: Методы, источники, универсальная и провинциальная историография» (Ставрополь, 2003); международной научно-практической конференции «Новые университеты: роль информационных технологий в становлении гуманитарного образования» (Челябинск, 2003).

По теме диссертации опубликовано 30 научных и научно-методических работ, в том числе одна монография и 5 учебных пособий.

Положения и основные идеи диссертационного исследования обсуждены на семинаре докторантов кафедры философии и культурологии Института по переподготовке и повышению квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук при Уральском государственном университете им. А. М. Горького, на кафедре культурологии Уральского государственного педагогического университета.

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав и заключения. Содержание работы изложено на 211 страницах машинописного текста. Список литературы включает 327 наименований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновывается актуальность избранной темы, показана степень ее научной разработанности, сформулированы цель и задачи исследования, изложены методологические основания диссертации, раскрыта ее научная новизна и практическая значимость.

В первой главе «Региональная культура как форма бытия общенациональной культуры» автором рассматриваются теоретические аспекты исследования региональной культуры, предлагается методика анализа региональной культуры.

В первом параграфе «Региональная культура как предмет теоретико-культурологического исследования» предлагаются методологические основания исследования региональных культур.

В современной культурологии особое место занимают работы, связанные с осмыслением специфического характера культуры, ее противоречивого единства. Воссоздавая образ мировой культуры, исследователи сталкиваются с разнокачественными и разноречивыми явлениями, находящимися в сложном взаимодействии - взаимного влияния, притяжения или отталкивания. На протяжении XIX-XX вв. делались множественные попытки осмыслить логику развития мировой истории культуры: линейные, не учитывающие специфику культур разных народов (т.н. «теории прогресса», европоцентристские по своей сути); «циклические», опирающиеся на представление о замкнутости и непроницаемости культур (О. Шпенглер); синергетические, связанные с представлением о культуре как о саморазвивающейся системе (М. Каган). Интерес представляют исследования, обращающиеся не к стадиальному развитию культур, а к их типологии. В этой логике мировая культура рассматривается одновременно как целостность (единство всех существовавших, существующих или будущих культур) и дискретность (то, что Н. Данилевский называл культурно-историческими типами, а А. Тойнби - «самозамкнутыми дискретными культурно-историческими единицами»).

Продуктивность такого рода исследований очевидна, поскольку опирается на реальную множественность культур, присутствующих в едином пространстве мировой культуры. Это разнообразие форм, видов и типов культур обусловлено различными факторами: географическими, историческими, этническими, религиозными, социально-экономическими, политическими.

Сложность описания феномена мировой культуры во многом кроется в его известной двойственности: быть одновременно формой существования отдельных этносов, народностей, социумов и создавать поле для их взаимного сосуществования. Мегауровень (мировой культуры), спроецированный на уровень развития национальной культуры (мезоуровень), не упрощает ситуацию. Обратившись к национальной культуре, мы вновь сталкиваемся с единством многообразия, связанного уже с социокультур-

ными различиями, возникающими на разных исторических ступенях развития. Если обратиться к географическим и историческим факторам, то мы обнаруживаем, как на одной и той же территории в разные исторические эпохи возникают разные культуры, иногда генетически связанные с предшествующими, иногда отрицающие их. В рамках одного политического и социально-экономического целого сосуществуют, вступая в противоречия или сглаживая их, различные культурные миры, с особыми этническими историями, конфессиональной принадлежностью и т.п. Более того, говоря о мире национальной культуры, мы постоянно сталкиваемся с дифференциацией на уровне индивидов, обусловленной социальным опытом, системами воспитания, способами самореализации.

Создание моделей функционирования национальной культуры вступает в противоречие с практикой конкретного бытия, обусловленной наличием сложных связей между отдельными социальными или этническими группами, их притяжением-отталкиванием, общностью и различием исторических судеб, разновекторностью ценностных ориентации. И, может быть, особую трудность вызывает анализ культуры России, которая по разнообразию культурно-исторических типов, живших и живущих на ее территории, типологически близка мировой культуре в целом.

Обращаясь к культуре России, нужно выделить несколько плоскостей исследования, в современной социокультурной ситуации приобретающих особую актуальность: Россия как многонациональное единство (с акцентом на рассмотрение проблем межкультурной коммуникации), Россия как многоконфессиональная страна (с акцентом на толерантное отношение к представителям иной, нежели твоя собственная, системы верований), Россия как общее пространство для жизни представителей многих народов (с акцентом на исторически сложившемся территориальном единстве). Доминантой анализа в любой из названных плоскостей становится представление о единстве многообразия, о необходимости преодоления межэтнических и межконфессиональных противоречий, о ценности каждой культуры, возникшей на территории огромной страны. Представление о культуре России как сложной гетерогенной системе тесно связанных между собой элементов приводит к тому, что ее можно описать как исторически сложившуюся целостность, взаимосвязь и взаимообусловленность элементов которой приводят к признанию множественности существующих (или существовавших) моделей культурного развития.

Однако такой истории культуры России до сих пор нет. При всем разнообразии конкретных исследований (от описания культур отдельных народов или отдельных социальных групп, проблем межкультурных связей и кроссэтнических взаимодействий разного уровня, способов организации социальной жизни до анализа социально-психологических особенностей представителей того или иного сообщества, их политических или экономических предпочтений) остается ощущение отсутствия единства в представлении о культуре России как целостности. Методологической базой для создания такого рода истории культуры России могли бы стать работы Л. Гумилева, который рассматривал специфические «целостности» - этносы как социокультурные общности и особые формы внутрен-

ней дифференциации человеческого вида в зависимости от географических условий жизни и хозяйственной деятельности.

Осмысляя культуру такой страны, как Россия, необходимо учитывать ряд факторов, повлиявших на ее облик: многонациональный и многоконфессиональный состав страны и огромную территорию, освоение которой происходит до сих пор.

Так сложилось, что история страны оказалась тесно связана с все расширяющимся пространством с запада на восток и с севера на юг. Вопрос о роли пространства в судьбе России имеет глубокие исторические корни (к этой проблеме по-разному подходили М.В. Ломоносов и Д.И. Менделеев, В.П. Семенов-Тян-Шанский и П. Савицкий, Н. Бердяев и И. Ильин). В частности, Н. Бердяев писал о том, что необъятные пространства стали духовным фактором бытия русского человека и внутренним фактом его судьбы. Обратной стороной этого безграничного пространства стала его неосвоенность. Сложный процесс колонизации, «при-растания России Сибирью» приобретал специфический характер не только военно-политического или экономического свойства, а по преимуществу социокультурного.

Необходимость ускоренного освоения огромных земель была связана, в том числе, и с ростом самосознания жителей региона. На протяжении второй половины XIX - начала XX в. формируется так называемое «сибирское областничество». Идеи сибирского областничества получают особое развитие на рубеже XIX-XX вв. Явление сибирского областничества было не единственным в истории России. Рост самосознания территорий на рубеже XIX-XX вв. шел во всей Российской империи, а революции выступали катализатором многих произошедших событий. Так, свое право на автономию провозглашали казаки в различных районах страны, Дальневосточная Республика, на Урале в это же время создается Областное Правительство (1918 г.).

Возникает вопрос: почему, как только ослабляется диктат централизованной власти, по всей стране усиливаются центробежные тенденции («история повторяется» и на рубеже 1980-90-х гг.)? Возможно, ответ кроется, с одной стороны, в недостаточной освоенности огромных пространств, с другой, в недопонимании, какой должна быть страна, занимающая столь огромную территорию.

На наш взгляд, сегодня остается не до конца осмысленной сама проблема освоения пространства. Помимо явных географического и административно-экономического аспектов, существует аспект социокультурный. Регион как единица целой страны может быть осмыслен в том числе и как «ментальная конструкция» (А. Ремнев), т.е. как представление о конкретном, географическом пространстве, закрепленное в сознании людей. В таком контексте проблема освоения территории становится, в том числе, и актом ее «присвоения».

В силу того что в различных областях наличествовали разные при-родно-географические условия, возникают первоначальные различия в бытовом и хозяйственном укладе, а кросскультурные связи пришлого и старожильческого населения становятся одним из факторов, обусловливающих специфические формы жизни. Так постепенно на единой терри-

тории России, в единых административных границах русского государства, людьми, осознающими свое единство с центральной Россией, рождаются особые формы культурной жизни. Можно было бы сказать, что происходит процесс становления новых культур, но это не совсем так. Это скорее процесс возникновения вариантов единого инварианта - русской культуры. Таким образом, можно говорить о том, что фактически формируется и начинает существовать, постепенно выделяясь из общего мира русской культуры, но не порывая с ним, особая культура - региональная. Но достаточно длительное время носители этой культуры ее не осознают как нечто особенное. В этом состоит специфичность региональной культуры. Она становится, прежде всего, как форма бытия (специфическая форма существования социума и человека в определенных пространственных координатах, опирающаяся на историческую традицию, формирующая систему ценностей, продуцирующая тип личности). В таком качестве она может продолжать существовать достаточно долго, не акцентируя свою специфичность как характеризующую локальный социум. Только поднявшись до уровня самосознания, она превращается в региональную культуру (другое дело, что процесс вызревания самосознания культуры может занимать длительный период). В этом кроется известная парадоксальность региональной культуры как феномена, существующего на значительных этапах своего развития и «внутри» национальной культуры и «наряду» с ней.

В процессах осмысления региона как специфического историко-географического пространства необходимо учитывать, как происходит процесс его «выделения» из общего мира национальной культуры. Особую роль начинают играть адаптивно-адаптирующие (Э. Маркарян) механизмы культуры, действие которых можно обнаружить, если обратиться к историческому опыту отдельных людей и микро-сообществ. Содержательный анализ географической среды дает материал об адаптации к конкретным природным условиям, выработавшейся на протяжении исторического развития отдельной культурной общности и нашедшей свое воплощение в формах духовного освоения мира и в материальных артефактах; обращение к исторической географии позволяет проанализировать феномен межкультурной коммуникации; описание ценностно-нормативной системы, транслируемой обществом индивиду и усваиваемой (или не усваиваемой) им, делает возможным связать воедино «ядро» культуры и его актуальное состояние; обращение к социально-психологическим особенностям личности открывает способы самоидентификации личности и формы ее самоактуализации в конкретной исторической ситуации.

Для описания данного явления введем ряд определений. Прежде всего - термин «материнская культура». Мы будем использовать его как синоним «русской культуры центрально-европейской России». Другой используемый нами термин - «региональная культура». Традиционно его использовали для обозначения культур, находящихся на определенных территориях, по преимуществу - в других странах. Специфика культуры связывается с региональной спецификой конкретной историко-географической области (культура Востока, культура Запада, или - ана-

лиз особенностей отдельных культур, например, Латинской Америки или Франции). Мы предлагаем использовать этот термин для описания многообразия культур, находящихся внутри России. Региональная культура генетически связана с национальной культурой, соотношение национальной культуры и ее регионального варианта может быть рассмотрено как связь общего и особенного. Эта связь носит диалектический характер: на разных этапах и уровнях их взаимодействие проявляется по-своему, то определяющим «лицо культуры» становится общенациональная, то региональная культура.

Для того чтобы в конкретной территории сложилась своя региональная культура, «материнская» культура должна пройти несколько этапов.

Первый - это включение данного географического пространства в поле освоения «материнской» культуры (ситуация «открытия» в той или иной степени характерна для многих регионов России: осваиваются Урал, Сибирь, Дальний Восток, Юг России, в более позднее время - территория Восточной Пруссии - Калининградская область). Второй этап - это освоение новой родины переселенцами (миграция населения из Центральной России и Русского Севера на Урал и дальше в Сибирь, освоение южнорусских земель казаками, украинцами, белорусами).

На этом этапе происходит физическое и символическое включение территории в состав России. «Физическое» - включение территории в административный состав русского государства - намного предшествует «символическому». «Символическое» - обретение смысла существования людей, связанного с местом их жизни, с представлением о роли, которую призвана играть данная территория в судьбе страны (быть кладовой природных богатств, как Урал или Сибирь, выполнять функцию охраны рубежей, южных, восточных или западных) - приходит позже, тогда, когда люди активно осваивают территорию в ходе практической деятельности и начинают ее осознавать как «свою».

Жители из разных областей страны, являясь носителями, с одной стороны, «материнской» культуры, с другой, привнесенных в нее особенностей, связанных с местом прежнего проживания (это лучше всего представить на примере языка, существующего как единый, общий для всех носителей, и диалектный, характерный для данной местности), стремятся адаптироваться к конкретным формам существования, однако сохраняют в различных культурных формах (от одежды и жилища до языка и обрядности) черты прежней жизни.

На следующем этапе начинает осознаваться «связь с местом», выражающаяся в определенных способах хозяйствования, в организации социальной жизни. Вступая в межкультурную коммуникацию с коренными народами и переселенцами из других регионов, люди начинают осознавать собственную идентичность именно как людей, живущих в данном пространстве. На этом этапе формы жизни еще несут особенные черты тех мест, из которых переселились люди. Этот этап можно рассматривать как переходный от культуры региона к региональной культуре.

Четвертый этап отличается тем, что люди, живущие в конкретной территории, воспринимают ее как свою родину, происходит обретение региона как «смысла-для-себя». Характер производства и социальной жиз-

ни, осознание собственной особенности и значимости в судьбе страны, сформировавшийся этос и нашедшие свое воплощение эстетические ценности - все это дает право называть культуру жителей конкретного региона региональной.

Следующий этап связывает национальную и региональную культуру новыми по характеру связями: не представляя себя вне «большого целого», регион ощущает собственную значимость и стремится влиять на судьбу «целого». Таким образом, он на этом этапе превращается в форму существования национальной культуры, одновременно обеспечивая ее развитие, сохранение внутреннего динамизма. Другой формой влияния региона может быть исполнение им специфической хозяйственно-экономической роли (например, обеспечение выхода к Балтийскому морю или к Тихому океану), иногда с политическим оттенком («уральский» или «петербургский» след в политической истории современной России). Еще одно проявление подобной тенденции связано со стремлением представителей региональных культур оказывать влияние на изменение духовного климата в стране в целом. На наш взгляд, такой феномен русской культуры 70-х гг. XX в. как появление сибирских писателей-«деревенщиков» стал не только явлением в искусстве, но и выступил индикатором нравственного состояния общества.

Интересно, что не всякий регион продуцирует свою, региональную культуру. Так, можно говорить о региональной культуре применительно к Уралу, Сибири, Югу России. Однако области центральной России не могут быть рассмотрены как феномены региональной культуры, исторически они находятся в рамках «материнской» русской культуры. Даже в обыденном сознании слова «русская культура» закреплены географически: они ассоциируются с центральной Россией, тем, что называлось Московией. Отдельными территориями можно назвать Русский Север, который воспринимается как квинтэссенция русской культуры, связанный с другим древнерусским центром - Новгородом, и собственно столичные центры -Москву и Петербург.

Принадлежащие региональной культуре личности и произведенные в ее рамках артефакты становятся определенным образом маркированными: они получают статус атрибутов данной культуры. Не отрицая их национальной принадлежности (феномены русской культуры), они становятся еще и региональными репрезентантами. Это наличествует в личностных характеристиках (ср. закрепленные в обыденном сознании - «москвич», «петербуржец», «сибиряк», «донской казак») и в артефактах (камнерезное искусство как визитная карточка Урала).

Таким образом, региональная культура, определяемая условиями существования людей и определяющая формы их существования, является интегрирующим началом жизни в конкретной территории.

Исходя из такого понимания феномена региональной культуры, закономерным представляется онтологический анализ, который предлагается вести в двух аспектах - как формы бытия и как формы регионального самосознания, связанных между собой как фазы ее генезиса.

К первому аспекту анализа относится рассмотрение особенностей региональной культуры в контексте связей «природа - культура» и «культу-

pa - социум». Отправной точкой в анализе региона становится специфика географической среды. Природно-климатические условия, наличие тех или иных полезных ископаемых, особенности ландшафта - все это становится серьезными предпосылками для развития определенного типа жизнедеятельности и способов хозяйствования на данной территории. Особую значимость на этом этапе приобретают вопросы заселения территории, взаимоотношений человека и ландшафта, проблемы этногенеза. В каждом конкретном случае регионального анализа эти общие вопросы наполняются собственным содержанием. Так или иначе уже на уровне дифференциации пространства возникает представление об особенностях возникающей на определенной территории культуры.

Возникающие в процессе преобразования природной среды типы поселений, особенности застройки, специфика хозяйственно-бытовой деятельности и т.п. создают новую, не свойственную собственно ландшафту, но присущую именно миру культуры, среду существования определенного человеческого сообщества. Другим важнейшим условием, определяющим облик региональной культуры, является формирующаяся здесь специфика социальных отношений и связей, включающая особенности социальной структуры, социального статуса личности, системы и форм коммуникации. Еще одним элементом, сущностно характеризующим региональную культуру, выступает наличие артефактов как продуктов твор-чески-преобразующей деятельности локального социума.

Ко второму аспекту относится рассмотрение региональной культуры в контексте «бытие и сознание» и, наконец, в отношении культуры к самой себе. В содержательном смысле региональная культура раскрывается здесь через характеристику специфики мироощущения и миропонимания членов регионального сообщества, особенности картины мира, идентичности и самосознания личности и локального социума, посредством формирования системы знаков и значений.

Природная среда оказывается освоенной человеком не тогда, когда начинается хозяйственная деятельность на определенной территории, но тогда, когда происходит «символическое присоединение» места. Семиотическое исследование топохронов (определенных культурных миров в заданных пространственно-временных координатах) позволяет реконструировать процесс символического освоения места жизни, дает возможность обозначить «вертикали» и «горизонтали» культурного ареала, выявить закрепленные во времени и пространстве ценностно-значимые ориентиры.

Следующим этапом анализа региональной культуры становится описание сложившихся образов мира: пространства (прошлого и настоящего), конкретных исторических личностей и легендарных героев, почитаемых на данной территории. Появляется возможность уточнить само понятие «регион», включив в него не только пространственные и экономические характеристики, но и представление о неком множестве людей, обладающих при всей их индивидуальной различности некими общими качественными характеристиками. В пространственно-временных координатах на конкретной территории складывается определенный способ

жизни, который, как нам кажется, придает краю единство и формирует в его жителях специфическую региональную идентичность.

Под региональной идентичностью мы понимаем характеристику связи, которую ощущает житель определенной территории (региона) с местом его жизни, и типа личности, который формируется на данной территории и в деятельности которого находит выражение «дух региона». Эта связь с местом может носить явный или скрытый характер, но обязательно оказывает воздействие на существование человека. При этом для отдельного индивида проблема внутренней идентичности (насколько я как человек, живущий в данной территории, осознаю себя ее частью) может и не быть сущностно значимой (зачастую достаточно ощущать свою привязанность к месту) и носить неосознанный или нерефлексивный характер. В то же время внешняя идентичность (быть для себя и для других представителем данного региона), как правило, осознается и воспринимается человеком как составной элемент его собственной личности.

Осознание ценности «места жизни» приобретает особую значимость для регионального сообщества (людей, живущих в данной территории). Под региональным самосознанием мы понимаем осознание, целостную оценку региональным сообществом самого себя, специфики своего существования, роли и места в жизни страны, понимание целей, движущих сил и мотивов своего развития.

Осознание принадлежности к определенному региональному сообществу может быть рассмотрено как составной элемент самосознания индивида и социума вообще. Это осознание может быть представлено как многокомпонентная структура: от ощущения близости определенной группе людей, проживающих на данной территории (образу жизни, ценностной системе, традициям, историческим корням) через понимание и осознание общности судьбы к осмыслению регионального сообщества, к которому принадлежат люди, как самостоятельного субъекта действия.

Интересно, что феномен регионального самосознания типологически близок довольно хорошо изученному в науке явлению этнического самосознания, с той лишь разницей, что региональное сообщество по преимуществу полиэтнично и создало на протяжении своей истории свои формы жизни единства этносов в многообразии.

Раскрывая специфику самосознания людей, живущих в определенной территории, мы тем самым создаем предпосылки для описания артефактов, свойственных данной региональной культуре, на новом уровне -именно как репрезентантов определенного способа мироотношения и мировосприятия.

Методика анализа региональной культуры была бы, на наш взгляд, неполной без включения в нее систем трансляции социального опыта, особое место среди которых в современной культуре занимают системы образования. Аккумулируя и передавая социально-культурный опыт, сложившийся на определенной территории, система образования призвана воспитывать ценностное отношение к родной культуре, формировать чувство причастности к культуре региона и культуре страны.

Важным дополнением к анализу региональной культуры в онтологическом плане является ее рассмотрение с точки зрения функциональности, который представлен во втором параграфе «Функциональная модель региональной культуры».

Региональная культура выполняет для локальной территории те же функции, что и «материнская» для всей страны: человекотворческую, созидая определенный тип личности; регулятивную, выступая регулятором общественных отношений (на уровне устоявшихся местных норм и принятых законов); аксиологическую, формируя систему ценностей, опираясь как на традиции «пришлых людей», так и на традиции местных жителей; символическую, наполняя пространство жизни символами; коммуникативную, которая в региональной культуре выходит на первый план, определяя тип личности, задавая вектор развития индивиду, регулируя социальные отношения.

Поскольку региональная культура формируется на основе национальной культуры и понимает ее как свое внутреннее ядро, постольку адаптация «материнской» культуры к определенным условиям человеческой жизни может быть рассмотрена как первый опыт коммуникации. Такой тип коммуникации можно описать через возникающие в региональной культуре артефакты (одежду, жилище, бытовую утварь и пр.). Этот тип коммуникации присущ первому этапу взаимодействия «материнской» культуры и новым пространственно-географическим условиям ее существования. Результатом этого процесса становится включение в актуальную культуру людей (переселенцев и местного населения) новых форм жизнеуст-роения, и, как следствие, формирование системы описания этих новых форм. Более отчетливо это видно в языке, активно заимствующем «имена» для описания повседневности.

Следующий уровень коммуникации связан с процессом духовного освоения действительности, формированием символических систем. Человек, осваивая определенное пространство жизни, вступает в диалогические отношения с природным миром, с коренными насельниками данной территории, с другими «пришлыми» людьми, с миром «духовных сущностей». В ходе этих множественных связей формируются мифологические представления о реальности, создаются символические системы.

Для осознания собственной идентичности требуется понимание единого символического ядра, служащего объединяющим началом для жителей той или иной социальной общности. Символами, репрезентирующими определенное сообщество и служащими знаками его консолидации, могут стать закрепленные в географическом пространстве артефакты (крепости, храмы, различные типы поселений, административно-хозяйственные учреждения); закрепленные в социальном пространстве человеческие типы (которые объединяют характерные черты личности, воспитанной в определенных исторических условиях на данной территории); закрепленную в ментальном пространстве официальную символику, представляющую регион. Процесс символизации пространства жизни становится условием существования социума как единой системы. Это необходимое условие коммуникации, в ходе которой происходит своеобразная дифференциация мира жизни на «свой» и «чужой».

Результатом этой символической деятельности можно считать формирование языка как свидетельства завершенной духовной освоенности жизненного пространства. Для региональной культуры характерно формирование особых языковых форм (фонетических, лексических, синтаксических), позволяющих описывать реальность максимально точно, и зафиксированное в говорах. В языке жителей отдельного региона можно обнаружить несколько пластов: один связан с общерусской лексикой, адаптированной к условиям жизни, другой представляет собственно языковое творчество русских поселенцев, третий - заимствования у других народов, населявших край. Взаимоотношение языковых пластов может рассматриваться в том числе и как модель коммуникации в региональной культуре.

На региональную культуру можно посмотреть как на своего рода текст, который становится реальностью при осознании и/или прочувствовании-переживании человеком. В этом тексте актуализируются смыслы и ценности, выработанные общенациональной культурой, но индивидуализированные и интериоризированные в ходе духовно-практической деятельности человека в конкретных условиях. И прочитывается этот текст как символическое единство элементов, ценностно-значимых для жителей той или иной территории.

Ценность можно рассматривать как основу и фундамент всякой культуры (П. Сорокин). Одним из результатов деятельности людей по усвоению ценностей культуры можно рассматривать символизацию пространства жизни (если понимать под символом наглядное представление ценностно-значимых для человека и социума явлений). Символическая деятельность есть процесс освоения, становления и трансляции культурного опыта. Воплощением этой символической по природе деятельности становится формирование мифологических систем. Являясь формой существования и способом описания мира как единого целого, миф становится тем фактором, который позволяет конституировать реальность, утвердить ее в сознании людей. Опираясь на работы, посвященные изучению мифа, структур мифологического сознания и социальных функций мифологии (Р.Веймана, Э.Голосовкера, КЛеви-Стросса, А.Лосева, Е.Мелетинского, М.Стеблин-Каменского, В. Топорова, О. Фрейденберг, К.-Г.Юнга, М.Элиаде и других), сегодня мы можем говорить о мифе как о центральном образе картины мира.

Миф - это целостное знание-представление о мире; это ключ к пониманию происходящего в мире; это то, что связывает земное и небесное. Миф выступает в функции хранителя коллективной памяти (мемориальная функция) и одновременно сам является воплощенной памятью. Миф связывает и направляет социальную энергию, он созидает коллективы, обеспечивая координацию действий отдельных индивидов. Миф формирует личностную и коллективную идентичность. Миф созидает, формирует и структурирует пространство социальной жизни как пространство символическое. Более того, миф становится основанием для социальной коммуникации: человек вступает в отношения информационного обмена с местом жизни и национальной культурой. В ходе создания региональных

мифов происходит актуализация «матриц» сознания, способов мироот-ношения и миропонимания, свойственных национальной культуре.

На региональную культуру можно смотреть как на особую общность: в ее поле сосуществуют как равнозначные и равноценные элементы не только национальной культуры, но и элементы, свойственные другим этническим культурам и освоенные в ходе межэтнической коммуникации на определенной территории. Региональная культура становится, таким образом, интегратором этнически разнородных элементов, обеспечивая в рамках локальной территории возможность межкультурного и межэтнического взаимодействия и реализуя на практике модель поликультурного единства.

Рассмотрение специфики функционирования региональной культуры позволяет по-новому взглянуть на культуру страны. Россия представляет собой единство разнородных элементов: этнокультурных и поликультурных (региональных) общностей. Сознание россиянина - это напластование культурных знаков и значений, усвоенных в процессе жизни. При этом особую значимость приобретает непротиворечивость универсальных и личных смыслов. Освоение культуры России каждым конкретным ее жителем ведется через обретение личных смыслов, опосредованных локальным сообществом. Региональная культура становится тем адаптивным механизмом, который объединяет национальные и наднациональные ценности, обеспечивая идентификацию россиянина. Изучение региональной культуры как структурообразующего элемента культуры России позволяет сформировать положительную идентичность, дает возможность человеку обрести непосредственную связь с миром, осознать себя частью большого целого.

В третьем параграфе «Культура как интегратор регионообразующих факторов» раскрываются новые возможности внутренней регионалистики, обращающейся к категории региональной культуры, которые позволяют изменить видение региона, осознать его роль в трансляции ценностей национальной и общероссийской культуры, понять его уникальность и одновременную вписанность в культурное пространство страны и мира, открыть особенности сформировавшегося типа личности, способов коммуникации, форм духовного освоения мира. Делая культуру тем магическим кристаллом, в котором отражаются все стороны человеческой жизни, можно более глубоко осознать и специфичность современной социальной ситуации, найти наиболее адекватные для населения конкретного региона формы включения в единое пространство России и тем самым скорректировать пути реформирования страны, сделав их более органичными.

Географы, экономисты, социологи выделяют разнообразные факторы (экономические, политические, социально-психологические, демографические и другие), которые позволяют увидеть регион как целостную систему социальных связей, характерных для данной территории. Однако для того чтобы это единство состоялось, необходимо чтобы жителями региона место их жизни было освоено как собственное и значимое, чтобы выработался определенный способ связи с местом жизни, выкристаллизовался определенный тип мироотношения и миропонимания. Таким ин-

тегратором социальной жизни конкретного региона становится культура. Она позволяет не только осознать регионообразующие факторы, но наполняет их дополнительным значением.

Географическая составляющая при анализе региона включает в себя описание природно-климатических условий и природных ресурсов, характерных для данной территории, но уточняется за счет включения в описание символов и кодов, проецируемых культурой данного региона на освоенное ею пространство.

Введение понятия «культурный ландшафт» позволяет современным исследователям (К. Зауэр, К. Солтер, Р. Кабо, И. Валлерстайн, Ю. Веденин, А. Дружинин, Д. Замятин, Р. Туровский, И. Корнев и другие) анализировать природу и культуру в их единстве и тесном взаимодействии. Символическое насыщение географического пространства в ходе освоения его человеком также позволяет осознать его как «культурное», делает его семантически наполненным и значимым. Анализ регионального пространства как геокультурной общности позволяет описать специфику культуры, возникающей и развивающейся в отдельно взятой территории.

Историко-культурная составляющая включает историю заселения и освоения региона, сформировавшийся в данном регионе тип культуры и доминирующий тип личности, закрепившиеся в общественном сознании.

Опыт описания историко-культурного пространства в контексте проблем истории заселения и формирования устойчивых общностей особенно активно развивается в исторической географии (в частности, в работах М. Витова, М. Громыко, Л. Гумилева, М. Любавского и других). Однако, обращаясь к истории взаимоотношений человека и окружающего ландшафта, исследователи исторической географии в большей степени акцентируют аспекты, связанные с историей изменения географической среды в связи с деятельностью человека. В логике историко-культурного анализа возможно обращение к типу личности, сформировавшемуся на определенной территории в определенное время. Само представление о типе личности позволяет связать воедино внешние условия существования человека (географическое измерение и историческую обусловленность) с внутренним миром («присвоение» мира и активная деятельность в соответствии с ценностными ориентациями), обнаружить востребованность определенного человеческого типа в определенных условиях функционирования культуры. Историко-культурный анализ дает возможность не только вписать личность в определенный исторический контекст, но и связать (или - противопоставить) индивидуальный опыт человека и социально детерминированную модель.

Демографическая составляющая наряду с традиционными проблемами расселения населения и размещения трудовых ресурсов, динамики миграций, сформировавшихся агломераций населенных пунктов, обращаясь к функционированию культуры, включает исторический анализ миграций, связанный с перемещением народов (например, в ходе индустриализации), обусловивший те или иные формы организации социальной жизни и способы освоения природного мира.

Этнокультурная составляющая связывает воедино рассмотрение культур отдельных этнических групп (системы ценностей, язык, религиоз-

ные верования, обряды, традиции), проживающих на данной территории и процессы межкультурного взаимодействия этносов.

Социально-психологические факторы обусловливают региональную идентичность (как национальную, так и наднациональную, связанную с той культурой, которая развилась в данном регионе) и влияют на формирование регионального самосознания. Они во многом оказываются связаны с теми социальными мифами, которые существуют в актуальном сознании жителей региона.

Ценностно-ориентирующая составляющая позволяет рассмотреть региональную систему ценностей как один из вариантов общекультурной системы, проанализировать, какие ценности, воспринятые личностью, связывают ее (личность) с местом ее жизни и что становится значимым в каждый конкретный период развития культуры региона.

Политико-экономические факторы обращают к типу административно-территориального деления, статусу территории, позволяют проанализировать систему органов социального управления, взаимоотношения различных политических партий и организаций и их роль в жизни региона, состояние экономики, интеграционные и дезинтеграционные процессы, происходящие в регионе и обусловленность внутрирегиональными и общегосударственными проблемами развития, а также связать деятельность отдельных политических и экономических систем с тем типом культурного взаимодействия, который сложился в данном регионе.

Характеризуя связи между регионообразующими факторами, отметим, что они составляют не конгломерат разнообразных явлений, а определенное единство, интегрирующим началом которого и становится региональная культура. В качестве интегратора регионообразующих факторов культура может быть рассмотрена как система, раскрывающая, с одной стороны, специфику жизнедеятельности людей в данной территории, с другой, ценностное отношение к социальным связям, которые возникают как внутри территории, так и в ее отношении к другим регионам и «центру». Такой подход позволяет не только описать механизмы адаптации национальной культуры к региональным особенностям, но оценить степень продуктивности и качество культуры, ее воздействие на личность человека и региональное сообщество.

Региональная культура становится серьезным фактором существования локального социума тогда, когда члены этого социума осознают себя как некое единство, идентифицируют себя с конкретной территорией, ощущая себя связанными с нею не только производственными связями, но и транслируемыми ценностями, среди которых значимость места жизни в судьбе ее жителей и судьбе страны ощущается как доминантная. Анализу региональной идентичности и регионального самосознания посвящен четвертый параграф «Региональная идентичность и региональное самосознание».

Региональная идентичность может быть описана как внутреннее самоощущение человека (в логике «Я - такой»). Как правило, обнаруживается тесная связь внутренних качеств личности с местом жительства. Можно предложить типологический ряд, где самоощущение человека передается через его принадлежность к определенной территориальной

целостности: москвич, петербуржец, помор, донской казак, уралец, сибиряк, северянин и др. В этих названиях соединяются воедино принадлежность к определенному региональному сообществу и набор личностных качеств, закрепившихся в обыденном сознании (достаточно вспомнить традиционный для культуры советской эпохи образ петербуржца как «старого интеллигента» или сформировавшийся в ходе освоения Западной Сибири и Севера тип северянина - грубоватого «работяги» и отзывчивого человека, готового прийти на помощь).

Поиск оснований для многих людей стал одной из вех на пути самоосознания. Стали появляться исследования, посвященные не только проблемам персональной идентичности, но и затрагивающие разные группы идентичностей, в том числе региональную. Анализ работ, посвященных настоящей проблеме, позволяет сделать вывод, что сугубо территориальной привязкой дело не ограничивается. В контексте проблемы региональной идентичности возникает представление об исторически сложившихся региональных общностях. Среди них можно назвать Сибирь и сибиряков, Дон и донских казаков, Урал и уральцев.

Говорить о региональной идентичности в отрыве от представления о принадлежности более широкой общности - россиянам - некорректно. Полагаем, что соотношение региональной идентичности и идентичности общероссийской соотносятся как частное и общее. Человек, ощущая себя гражданином страны (россиянин), осознает свою связь с локальной целостностью, которая для него репрезентирует большое целое. Возможно и обратное, он ощущает свою принадлежность локальному как составному элементу единого целого. В обоих случаях эта связь видится как неразрывная и взаимообусловленная, дающая представление о так называемой «двойной идентичности».

Можно говорить об идентичности первого порядка - региональной и идентичности второго порядка (принадлежности большей общности) -общероссийской. В ряде регионов с этнически относительно однородным населением идентичность региональная может совпадать с этнической (двухступенчатая система); в тех регионах, где население этнически разнородно, региональная идентичность занимает более «высокий этаж», чем этническая (трехступенчатая система). В любом случае идентичность, соединяющая региональный и общероссийский уровни, в сознании современного человека присутствует.

Несмотря на происходящие изменения феномен региональной идентичности не исчезает, а, напротив, гораздо более отчетливо заявляет о себе в новой ситуации «открытого» мира. То, что выше мы назвали внешними признаками региональной идентичности, выходит сегодня на первый план. Оппозиция «Я-Другие» позволяет описать человека, принадлежащего к определенной региональной общности, как определенный тип (с набором антропологических, социальных и личностных характеристик).

Возникает вопрос, кто же тот «другой», которому эти образы противопоставлены? По идее, им должен быть представитель другой региональной культуры, но, как ни странно, это скорее «среднестатистический», унифицированный и стандартизированный «одномерный человек» (Г.

Маркузе). Он не принадлежит ни русской, ни какой бы то ни было другой национальной культуре, он «массовый человек», похожий на всех, но не имеющий индивидуального лица. Сравнение с ним дает возможность обнаружить «непохожесть» людей, принадлежащих различным культурным сообществам.

Региональная идентичность создает возможность для человека осознать собственную значимость, в том числе и как части определенного сообщества, ощутить свою принадлежность малой и большой родине.

Связь понятий «идентичность» и «самосознание» настолько тесная, что зачастую не удается эти понятия развести. В самом общем виде терминологическая дифференциация может быть осуществлена на уровне «ощущение-осознание». Понимая под ощущением первый шаг на пути к познанию себя и мира, а под осознанием целостную оценку человеком самого себя, можно предположить, что идентичность в большей степени связана с самоощущением человека, в то время как самосознание тяготеет к рефлексивно-осознанной деятельности.

Можно предположить, что для отдельной личности проблема регионального самосознания не стоит, она сливается с представлением региональной идентичности. В то же время для региона - определенного социального целого, не сводимого к сумме индивидов, его составляющих, самоосознание является необходимым условием существования, поскольку опредмечивается оно в формах духовной деятельности людей и воплощается в артефактах: во многом о развитости той или иной культуры мы можем говорить, обратившись к представлению социума о самом себе (от мировоззрения до повседневности) и оценке его «другими».

Анализ феномена региональной культуры приводит к постановке существенной проблемы - проблемы самосознания региональной культуры. Ее можно рассматривать в разных плоскостях: анализа философских концепций, видов и форм искусства, научных школ и образовательных систем, сформировавшихся на данной территории.

Анализ региональной идентичности и регионального самосознания дает основание говорить о связи индивидуального образа человека, живущего в данной территории и ощущающего себя составной частью регионального сообщества, и региональной культуры в целом как формы самосознания регионального сообщества, а также позволяет осмыслить место региональной культуры в системе общенациональной культуры.

Приступая к анализу культуры Урала, мы должны оговориться, что, несмотря на многочисленные исследования отдельных этапов исторического развития региона, описания отдельных явлений и артефактов, к настоящему времени мы не имеем целостного описания истории культуры Урала. Главная причина нам видится в том, что ее рассматривали в качестве культуры региона, т.е. как некого отражения, повторения национальной культуры, отличающегося лишь какими-то нюансами и отдельными самобытными чертами. Понимание культуры Урала как региональной культуры впервые создает основу для того, чтобы раскрыть ее подлинное своеобразие, показать закономерности и логику развития (тем самым ее анализ приобретает концептуальный характер). Осуществление такой задачи означает, по существу, пересмотр прежних представле-

ний и проведение заново исторической реконструкции развития культуры Урала.

Во второй главе «Региональная культура Урала как социально-личностный феномен» анализируется геокультурное пространство Урала, рассматриваются особенности горнозаводского типа культуры, делается попытка описать тип личности уральца.

В первом параграфе «Особенности геокультурного пространства Урала» региональное пространство рассматривается как особая геокультурная общность, что позволяет обнаружить, с одной стороны, как географическое пространство наполняется смыслами, которые продолжают жить до сегодняшнего дня, с другой, как трансформируются смыслы культуры на протяжении исторического времени. Представление об Урале как о едином ареале обусловлено исторически, и, прежде всего, связано с характером человеческой деятельности по символизации и «присвоению» географического пространства. Описываются «вертикальная» и «горизонтальная» оси пространства Урала, раскрывается, как в природ-но-географической системе координат появляются «горизонтали» и «вертикали» культурного мира, связанные с деятельностью человека. Осваивая пространство Урала, человек в процессе своей деятельности закреплял в архитектурной планировке поселений свое представление о картине мира, наделяя его смыслами. В самом акте создания городов можно обнаружить, как активная деятельность человека создает рукотворный космос, организуя мир.

На примере истории г. Верхотурье рассматриваются проблемы символизации географического пространства как одного из значимых факторов, формирующих региональное самосознание.

Города-заводы, возникающие на Урале с XVIII в., ориентируются на свою систему координат: «вертикаль» связывала город-завод с недрами земли, «горизонталь» - с рекой. Такая система координат нашла свое пластическое воплощение в архитектурной планировке городов-заводов. «Вертикаль» городской застройки определяется тем, что в ансамбль заводского поселка всегда входила, связывая земное и надмирное пространства, церковь.

На примере истории г. Екатеринбурга рассматривается как ценности культуры получали свое воплощение в архитектурной среде города.

Описание регионального пространства продолжается при характеристике его границ. Пограничный характер географического положения региона (быть водоразделом между двумя равнинами) в культурном освоении приобретает семантику жизни «на границе Европы и Азии», несмотря на то, что географически граница проходит не по центру, а по восточному склону главного хребта Уральских гор. Ощущение жителя Урала, что он принадлежит и Европе и Азии, наложило свой отпечаток на само восприятие и организацию жизни. «Европу» и «Азию», «просвещение» и «варварство» обнаруживают в характере промышленного производства, где достаточно долго сочетались передовые технологии производства металла и варварская вырубка леса. Или в жизни «горного города», затянутого в мундир с жесткой практически палочной дисциплиной, и формирующейся просвещенной интеллигенцией.

Жизнь «на границе Европы и Азии» ориентирует по частям света не только в отношении к векторам развития, но и во вполне закрепленных пространственных представлениях о границах «своего мира». Более того, наличие достаточно условной линии границы между континентами позволяет ощутить ее в качестве «символической оси» не только самого Урала, но и России в целом.

И если границы Урала на западе четко фиксированы (и связано это в большей степени с уже освоенным и опредмеченным характером пространства Центральной России), то восточная граница смещалась по ходу заселения и колонизации. И даже то, что Урал достаточно долго рассматривали как составную часть Сибири, свидетельствует о нечеткости и неявленности границ. Эта незавершенность и неопредмеченность пространства заставляла двигаться все дальше и дальше на восток (организация приисков уральскими купцами-золотопромышленниками в Сибири), формировала тип землепроходца и первооткрывателя. С другой стороны, бесконечность и безграничность пространства влияла на характер человека: и здесь как два полюса жизни существуют «разгульные купцы» и внутренне определенные (даже жесткие) старообрядцы.

В самом понятии «граница» заложена бинарность конструкции. Она символизирует пространство связи различных культурных миров. Применительно к Уралу необходимо, прежде всего, обозначить контактность границ: в ходе заселения края интенсивно идет процесс межэтнического и межкультурного взаимодействия.

При этом семантика «границы» усложняется не только необходимостью разнообразных контактов с местным населением, но и с необходимостью защиты от нападений этого же местного населения (можно в качестве примера вспомнить, что строительство екатеринбургского завода ведется с учетом возможных нападений башкир). Факт начального противостояния тоже может быть рассмотрен в контексте формирования идентичности: территория уже была «чьей-то», а затем становится «нашей».

Оппозиция мы и они (пришлые люди и коренные жители) для каждой из сторон была дополнительным фактором самоосознания (от того, с кем связывает человек свою прежнюю, до встречи с другими, жизнь, можно многое сказать о его самоощущении). Эта вечная ситуация встречи на Урале оказалась менее конфликтной, чем могло бы быть.

Границы - это внешние очертания. Их смысл углубляется при детализации пространства. Вводится еще одна система координат: центр — периферия геокультурного пространства. На примере истории старообрядцев г. Невьянска рассматривается идея духовного центра. Города-заводы становятся центрами концентрации хозяйственной деятельности и административных органов, приобретая функцию консолидации и структурирования пространства. Следующим этапом анализа семантики «центра» является включение его в оппозицию «центр-периферия». Проблема соотношения центра и периферии применительно к региону видится как исторически созданная иерархическая система, ценностно-значимым ядром которой являются крупные города - мегаполисы.

Оппозиция «центр-периферия» включает региональное пространство в более сложную систему отношений - взаимоотношения столицы (цен-

тра Российской государственности) и «провинции» (регионального пространства). Географическая удаленность Урала от столиц создавала определенные условия для самоопределения и самоорганизации жизни региона, заставляла людей проявлять как лучшие, так и худшие качества личности. Обратная сторона удаленности от центральной России видится в том, что на край достаточно длительное время смотрят как на богатую кладовую, культурная ценность которой во внимание не принимается.

Описание геокультурного пространства Урала выводит на более серьезную проблематику, связанную с самоопределением региона, с обретением им своего лица и осознанием своей роли, места и судьбы, а для его жителей - с осмыслением собственной идентичности.

Во втором параграфе «Особенности горнозаводской культуры» дается характеристика специфического типа культуры, сформировавшейся на Урале.

В крае исторически сложился особый горнозаводской тип культуры со своими специфическими формами организации социальной жизни в крае, связанными с промышленным освоением Урала, строительством заводов и особым типом землевладения, со своими сложившимися социальными группами. Специфические виды деятельности (горнорудное, железоделательное производство, рудознатство, старательство, работа с камнем в самом широком смысле слова), которые были освоены на Урале, не могли не сказаться на самоощущении его жителей, на осознании ими своей особое™.

В замкнутой локальной ситуации, в которой край находился на протяжении XVIII-XIX вв., люди понимали себя как тех, «кто живет на Камне» (а были те, кто жил на Белом озере или на Волге). Данность этой ситуации не требовала дополнительного осмысления. Когда Д. Н. Мамин-Сибиряк в литературе «открывает» центральной России и, прежде всего, образованному столичному читателю Урал с его особым населением, особым миропониманием, особым способом жизни «горного гнезда», оказывается, что внутри огромной России существует целый регион, чье население живет «как-то не так», выработав собственные способы мироотношения, этику поведения, формы духовной жизни и практической деятельности.

Специфическими чертами горнозаводского уклада был его «промежуточный» характер: полурабочего-полукрестьянского образа жизни. От крестьянского горнозаводский мир унаследовал тесную связь с природным циклом. Устойчивость традиций обеспечивалась за счет повторяемости календарного цикла, на которой зиждился земледельческий труд, и религиозных оснований. Система религиозной жизни на Урале определялась и во многом обеспечивалась жившими здесь раскольниками, основой жизненного уклада которых, в свою очередь, были «древлее благочестие» (дониконианское существование православия) и «отцовский чин». Строгая регламентация не только религиозной жизни, но и поведения, быта позволяла не только сохранять «древние» формы, но обеспечивала воспроизведение определенного типа личности, для которой связь с традицией становилась связью с подлинным бытием.

Традиционность жизненного уклада позволила сохранить на Урале формы народной культуры, характерные для русской жизни XVI-XVII вв.

(народное жилище камско-волжского подтипа славянского крестьянского дома, песенный фольклор, народный праздник и т.п.), наследовать те формы духовной жизни, которые уже ушли в прошлое (от богослужебных книг, икон и пения «по крюкам» до жизни по законам домостроя и представлении о месте человека в мире). Это не было консервацией традиции, это была «живая жизнь», развивавшая одну из ветвей русской культуры (традиции допетровской Руси) в создавшихся в регионе условиях.

Горнозаводскую культуру можно рассматривать как один из вариантов народной культуры, как особый (региональный) тип культуры, тесно связавший традиционно-крестьянскую и собственно городскую ветви, устойчивость со способностью и своеобразной настроенностью-восприимчивостью к новому. Урал был тем регионом, где сохранялись и развивались древнерусские традиции, адаптируясь к новым модернизированным формам культуры.

Подтверждением нашим размышлениям может служить характер творчества в горнозаводской среде. Для горнозаводской культуры свойственно сохранение традиционных форм жизни в сочетании с проявляемой индивидуальностью человека. Сочетание коллективного опыта со стремлением к оригинальности особенно ярко воплотилось в произведениях уральских художественных промыслов. В то же время в большей степени, чем в городской среде, в культуре горнозаводского типа нашли свое выражение черты народного миропонимания. Горнозаводскую культуру мы можем назвать в этом смысле скорее наследницей традиционной народной культуры, нежели культуры городской именно потому, что в созданных руками мастеров предметах (так же как и в фольклоре или в языке) присутствовало представление о связи общего и единичного, в каждом отдельном элементе, в каждой вещи отзывалось представление о миропорядке. Другое дело, что «космос» был в очень большой степени мотивирован промышленным производством (среди «элементов мира» безусловно первое место занимали огонь, металл и камень).

Говоря о взаимодействии горнозаводской культуры с собственно городской, нельзя не отметить, что в самой среде горнозаводского населения присутствовали те, кого традиционно называют «носителями просветительских ценностей», - разночинная демократическая интеллигенция. При своей немногочисленности именно эта среда транслировала ценностное представление об образовании, просвещении, своеобразных жизненных стандартах, ориентировала на общественную значимость собственной деятельности.

При всей «промежуточности» горнозаводская культура не была маргинальной, во многом именно потому, что опиралась на устойчивую систему ценностей и продуцировала свой тип личности. По сути, мы имеем дело с ситуацией, когда на отдельной территории сформировались особые формы культуры, несколько отличные от общероссийских, связанные с другими условиями жизни и способами хозяйствования, с бережно хранящимися образами допетровской Руси, со своими способами коммуникации (в самом широком смысле слова - от диалектных языковых форм до «тайного знания» народных верований). Этот сложившийся тип

культуры можно с полным правом назвать региональной культурой внутри общероссийской.

В третьем параграфе «Региональная идентичность и тип личности уральца» рассматриваются особенности региональной идентичности уральца.

Региональная идентичность жителя Урала тесно связана с осознанием общенациональной идентичности. Прежде всего, и это исторически обоснованно, «пришлые» на Урал люди связывали себя с местом, откуда они были родом (с русского Севера, из Курской области, из Тулы и т.п.). Представление о том, что Россия - там, откуда они прибыли, существовало достаточно долго и у самих переселенцев, и у их потомков. Зафиксированное в фольклорных текстах и в художественных произведениях психологическое состояние отторжения от целого формировало определенное отношение к месту, к которому человек волею судеб оказался привязан: необходимость обосновываться на новом месте, обустраивая свою жизнь несмотря на суровые и очень жесткие условия существования. В артефактах, в формах организации быта, в формах духовной жизни людей, переселившихся на Урал, длительное время сохраняются черты «материнской» культуры.

Проблема состоит в том, чтобы вычленить тот момент, когда жители-переселенцы осознают себя единством. Осознание собственной целостности и уникальности - определяющая характеристика самоидентификации. Однако процесс самоосознания происходит гораздо медленнее, чем фактически формирующаяся особая общность «люди, живущие на Урале, - уральцы». Такая «запаздывающая» самоидентификация, вероятно, могла быть обусловлена характером жизни в крае (отдаленность и в высокой степени изолированность от центра, обусловленная как географическим положением, так и производственной самодостаточностью), отсутствием внутренней саморефлексии (отсутствием специфических форм интеллектуальной деятельности), наличием собственной духовной традиции.

Можно с некоторой долей гипотетичности вычленить несколько этапов формирования региональной идентичности:

• формирование представления о географически закрепленном месте
жизни как собственном через создание особой символической реаль
ности (символизация пространства);

• формирование своих собственных, отличных от других регионов,
форм деятельности;

• формирование системы ценностей, в которой доминантами будут
ценности, определенные бытием в данной региональной культуре;

• формирование определенных типов личности, которые воспринима
ются людьми, живущими внутри культуры, как образцы, а людьми,
внешними по отношению к данной культуре, как характерные ее
представители.

Эти этапы могут быть описаны и как этапы становления регионального самосознания, с той лишь разницей, что иногда параллельно, иногда запаздывая, идет процесс осмысления региональным сообществом само-

го себя, специфики своего существования, роли и места в жизни страны, понимания целей, движущих сил и мотивов своего развития.

Анализ понятий «уральский характер», «тип уральца» позволяет говорить о качественных характеристиках личности, сформировавшихся на протяжении истории (образы уральского мастера, купца, уральского рабочего).

В третьей главе «Символическая репрезентация региональной культуры Урала» рассматриваются региональные символы, региональная символика и региональная мифология, репрезентирующие край в общественном сознании.

В первом параграфе «Региональные символы и региональная символика» рассматриваются символы, репрезентирующие региональное сообщество, - закрепленные в социальном и ментальном пространстве и служащие знаками его консолидации: те человеческие типы, которые объединяют в себе характерные черты личности, воспитанной в определенных исторических условиях на данной территории и официальная символика.

Среди региональных символов Урала, носящих менее официальный характер и более связанных с судьбами жителей, становится восстановление «в правах» исторически значимых персонажей (это православные святые Стефан Пермский, Симеон Верхотурский, царская семья, расстрелянная на Урале, Татищев, де Геннин, Демидовы). Показательным является тот факт, что из символического «пантеона» современности вытесняются революционные деятели прошлой эпохи, но оказываются включенными те исторические фигуры, которые ассоциируются с представлением об Урале как защитнике Отечества. Формирование «пантеона» еще далеко не закончено. И его незавершенность приводит к мысли не только о незавершенности истории, но и незавершенности процесса самоидентификации региона. Региональная символика необходима для самоосознания жителей региона, для формирования их региональной идентичности, для обретения связи с собственной историей как связи с собственным прошлым.

Официальная символика регионов и административных областей, утверждаемая в последнее десятилетие, выражает процесс формирования новой идентичности. История принятия официальной символики областями Урала как субъектами Российской Федерации в 1990-е гг. тесно связана с радикальными преобразованиями в сферах политики, экономики и социальной жизни, проходившими в стране и отразившими сложные процессы по созданию новой государственности. Новая официальная символика (гербы, флаги, гимны) стали символами не только самоутверждения региональных политических элит, но осознанием и подчеркиванием самоценности региона.

Понимание значимости символизации жизни, фиксирования в зримых образах происходящих процессов приводит к осознанию пока еще мало артикулируемого процесса - создания собственной региональной неомифологии, чья роль по формированию коллективной идентичности приобретает особую значимость. Анализу региональной мифологии и неомифологических тенденций посвящен второй параграф «Региональная

мифология», раскрывающий внутренние смыслы, лежащие в основе уральского способа жизни.

Можно говорить о сложившейся на Урале в течение XVIII - XIX вв. собственной мифологии как способе описания, понимания и познания реальности. В работе представлена реконструкция уральской мифологии, обусловленная христианским миром, народной религиозностью, связанной, в том числе, и с языческими традициями. В мифологических представлениях горнозаводских людей обнаруживается известная двойственность мира, связывающая крестьянскую традицию с новыми условиями промышленного производства.

От крестьянской культуры - здесь связь с аграрным календарем (закрепившаяся в песенном фольклоре), представления о структуре мира (в символике народного жилища), нравственные устои (этическая оценка с точки зрения религиозных представлений о сущем и должном), эстетические ценности (нашедшие свое воплощение в формах и образах художественной деятельности, неразрывно связанных с бытом, прежде всего в декоративно-прикладном искусстве и устном народном поэтическом творчестве).

От собственно горнозаводского труда составным элементом в мифологию уральцев вошли представления, связанные с местными условиями существования (образы «тайной силы», народная демонология), с характером производства (предания о «мастеровщине», семейные предания), со свойствами личности (истории «о силачах», в которых наряду с физическими качествами человека на первый план выходят моральные свойства богатырей, связывая их тем самым и с древней традицией, и с реалиями текущей жизни).

В народной духовной культуре фольклорные жанры и фольклорный тип мышления сохраняются благодаря устной традиции: предания о заселении края, о своей родословной, истории заводов и отдельных производств или ремесел, бытовавшие на Урале, становились той основой, на которой воспитывались молодые поколения. В них этические представления, характерные для всей русской народной культуры (почитание старших, ценность труда, совестливость), конкретизированы и привязаны к местным условиям, объединяя общекультурные ценности и ценности, значимые для людей определенного региона.

Можно утверждать, что на Урале сформировалась собственная мифологическая система, реконструируя которую мы обнаружили элементы, свойственные развитым мифологическим системам.

В силу устойчивого представления о культуре Урала как о «промежуточном» (незавершенном, недосостоявшемся) феномене региону отказывали в признании специфических форм духовного освоения мира и оставляли право только на «этнографическую окраску». В последние десятилетия стали доступны широкому читателю работы структуралистов и представителей семиотической школы, в которых фольклор и постфольклор (фольклор современности) рассматриваются в том числе и с точки зрения реконструкции архетипических элементов и мифа как формы ми-роотношения и миропонимания в целом, находящегося в целостном единстве со «всей сферой символического» (В. Топоров, В. Иванов).

На феномен культуры стали смотреть как на текст, который становится реальностью при «осознании» и/или «прочувствовании-переживании» человеком. Следуя традиции, сформулированной Р. Бартом, понимать миф как «высказывание», нами была сделана попытка представить образ мифологии Урала, как он мог бы быть представлен, если бы был полностью описан и восстановлен.

Сложность воссоздания уральской мифологии заключается в том, что создание мифа и его разрушение происходили в очень короткий период времени (практически на протяжении XVIII - первой половины XIX вв.); кроме того, исторически это было время становления другой культуры, опиравшейся на другие основания (стремление к научно обоснованной картине мира, соединявшееся с попытками ускоренной модернизации). Принимая во внимание этот факт, мы, обращаясь к фольклорным источникам, обнаруживаем здесь практически все элементы мифологической картины мира: категория мифического времени (связанная с временем «чуди»); образ мирового древа (образ «белой березы» может быть рассмотрен как создание/появление нового, русского мира) и трансформация этого образа в образ горы, который представляется как модель «всего мира» (мир, в котором оказались «пришлые» люди, - горный Урал, верхняя часть горы в сознании связывалась с Небом, нижняя часть - с недрами и подземным миром). Нам кажется, что в образе Камня-Уральских гор происходила известная мифологизация географического объекта, и косвенным подтверждением могут служить предания о происхождении Уральских гор и о «тайной силе», населяющей горное пространство.

В освоении/присвоении мира особое место занимают космогонические мифы, вариантом которых мы предлагаем рассматривать одну из групп генеалогических преданий (по классификации А. Лазарева). Акт «создания мира» в мифологических повествованиях часто связывается с мотивом жертвы. Сюжеты многих преданий о «начале» уральских заводов разворачиваются вокруг центрального мотива - человеческой жертвы. Ритуальный характер действа не вызывает сомнений, необходимость его, очевидно, связана с сакрализацией обряда происхождения/рождения «культурного», человеческого мира.

К мифам о происхождении мира тесно примыкают мифы о предстоящем конце мира - эсхатологические мифы. В уральской традиции эти представления присутствуют в виде «социально-утопических легенд» (К. Чистов) о таинственной стране Беловодии.

Антропогонический миф в его классическом виде в уральской мифологии заменен генеалогическими преданиями, повествующими о родоначальниках сел, поселков, городов (особое место среди этой группы преданий занимают истории о переселенцах-старообрядцах); примыкают к ним истории о контактах с местным населением (примером могут служить предания о контактах русского населения с вогулами). Причина «замены» антропогонического мифа генеалогическим преданием, по-видимому, связана с довольно поздним по времени освоением края, когда связь с прошлым ощущалась не только как с мифологическим правременем, но и временем историческим.

Особый интерес представляют предания, в которых действующими лицами были реально существовавшие люди, однако характер их изображения, сюжетные коллизии выдают архаическую основу: они строятся в логике мифологических повествований о культурном герое, среди функций которого обычно выделяют добывание культурных благ, участие в мироустройстве в качестве демиурга, обучение людей ремеслам и искусствам и т.п. В уральском фольклоре нам удалось выявить ряд персонажей, явно тяготеющих к типу культурного героя: Ермак, первые Демидовы, Аносов, Карпинский.

Среди героев уральского мифа особое место занимают религиозные деятели (от Симеона Верхотурского до старообрядцев-отшельников, живших в скитах). Прослеживающаяся тесная связь с христианскими верованиями и представлениями носит закономерный характер. В реконструкции уральской мифологии эти персонажи символизируют собой связь условно называемого «среднего» мира (мира людей) с миром «верхним» (в христианской традиции - «горним»). Они могут быть также рассмотрены как представители пантеона «высшей мифологии», т.е. обладающие «божественным статусом». Соответственно, должен быть и сонм «низшей мифологии», мифологических существ, лишенных божественного статуса, - демонов и духов. Этот пласт в силу его тесной связанности с творчеством П. Бажова, в фольклористике хорошо описан.

По сути, мы имеем дело с уникальным феноменом: в среде горнозаводского населения в новое время происходит процесс освоения мира по древнеславянским моделям. Едва ли не единственный случай в мировой практике, когда в одной культуре параллельно, но не независимо друг от друга идут процессы создания производственного цикла (строительство заводов с передовой по тем временам технологией в логике модернизированных социально-производственных систем) и формирования мифологических представлений о мире по архаическим моделям. Непротиворечивость этих процессов заставляет предположить, что уральская культура создает собственную линию осмысления мира, исходя из создавшихся условий существования, используя при этом в качестве строительного материала как древние пласты сознания, хранящиеся в народной культуре, так и новые реалии, связанные со спецификой здешней жизни. Устойчивость представлений, хранящихся в народной памяти и поныне, дают дополнительную возможность говорить о живом и смыслозначимом характере явления.

Среди особенностей уральской мифологии выделим тесное единство древних языческих верований, связанных с освоением новой территории, и новых форм хозяйственной жизни, христианских верований допетровской Руси и представлений, характерных для культуры нового времени, связанных с производственными процессами. Наличие развитой мифологической системы, которую мы попытались реконструировать, свидетельствует о духовной освоенности мира населением Урала, а значит, позволяет говорить о самостоятельном и уникальном феномене - уральской региональной культуре.

Отличительной особенностью культуры, свидетельствующей о духовной освоенности жизненного пространства, является наличие языка.

«Предложенное» языком описание мира должно быть максимально полным, содержащим все элементы мира, в котором человек живет. Такой полнотой сегодня обладает литературный язык. Однако наряду с литературным языком (его можно уподобить «материнской» культуре по нашей терминологии) существует пространство народных говоров (региональное языковое пространство). Как показал анализ, в русских говорах Среднего Урала присутствует весь объем слов, необходимых для полномасштабного описания мира (наличие лексики, описывающей природный мир, повседневную жизнь, человека как объект и как субъект действия; религиозные верования и мифологические представления). В языке можно обнаружить несколько пластов: один связан с общерусской лексикой, адаптированной к условиям жизни (в том числе и устаревшей), другой представляет собственно языковое творчество русских поселенцев, третий - заимствования у других народов, населявших край. В целом же, в лексическом строе языка зафиксирована целостная модель мира, который был назван и, следовательно, духовно осмыслен и освоен.

В ходе модернизационных процессов, охвативших Россию с середины XIX в., традиционный уклад жизни разрушается, однако ценностно-нормативная основа культуры носит более или менее устойчивый характер, и, возможно, не претерпела бы таких радикальных изменений в XX в., если бы не внешние факторы (прежде всего связанные с революциями). Устойчивость традиционных представлений демонстрирует тот факт, что еще в 1960-70-е гг. фольклористы фиксировали их в ходе экспедиций по горнозаводскому Уралу.

Трансформации, которым подверглась народная культура и вся жизнь в советское время столь велики, что говорить о полном сохранении мифологических представлений, характерных для традиционного общества, также как и о неизменном составе языка, было бы очень большим допущением. При всем том, что уральская мифология представляет собой довольно разветвленную и сложную по составу систему, воспринимается она как нечто принадлежащее другой по времени, не современной жизни, а лексический состав языка уральцев понимается современным человеком с большим трудом. Возникает закономерный вопрос, что сменило (или точнее - вытеснило) в сознании уральцев древние представления, позволявшие более или менее органично существовать в природно-социальном мире.

Известно, что на смену традиционным мифам в модернизированных культурах приходят мифы социальные, особые представления о реальности, сознательно внедряемые в общественное сознание. В социальных науках последнего времени довольно подробно анализируется «советский миф», пришедший на смену традиционным представлениям и обусловивший существование людей советской страны. Процесс создания «новой мифологии» сегодня можно наблюдать повсеместно. В работе сделана попытка анализа неомифологии уральского региона как феномена, репрезентирующего самосознание регионального сообщества советского времени.

В существовании «уральского советского мифа» можно выделить несколько этапов: подготовительный, когда создавались предпосылки для

создания социального мифа, но черты его были еще не до конца обозначены, период становления, когда черты его обретали реальность, описывая достаточно серьезный пласт современной жизни, период отмирания, связанный с переоценкой ценностей.

Уральский миф является региональной модификацией более общей мифологической системы - советского мифа. Советский миф описан и изучен на сегодня достаточно хорошо. Его становление тесно связано с историей советской власти, с жестким идеологическим диктатом и представлениями об однолинейности истории. Его разрушение совпало с крушением социалистической системы. В отличие от советского, уральский советский миф не только до конца не осознан, но и во многом продолжает определять представления о реальности и сегодня, в его формулах она описывается и постигается, и мы не можем сказать, что пространство мифа, освоенное и подвергнутое критическому анализу, стало достоянием общественности.

Ключевой позицией и центральным ядром мифа является представление о советском Урале - крае, подлинное существование которого началось только после революции. Революция приобретает, таким образом, космогоническое значение. Вся предшествующая жизнь - это путь к революции, гражданская война - борьба за освобождение Урала, вся последующая жизнь - труд во имя светлого будущего. Это представление утверждалось в сознании уральцев с первых лет советской власти.

Сопоставление двух мифологических систем - реконструированной уральской мифологии и неомифологии советской поры - позволяет сделать некоторые выводы. «Прежний» миф описывал реальность и являлся одной из основ бытовавшей горнозаводской культуры. Разветвленность мифологических представлений свидетельствовала о самостоятельном и активном характере духовного освоения мира людьми, живущими на Урале. «Советский миф» сознательно редуцировал объемность мирови-дения до узкого круга утилитарно понятых жизненных целей. В настоящее время мы наблюдаем процесс, который можно описать как поиск новой идентичности.

Анализ культуры горнозаводского Урала дает основания утверждать, что в регионе была выработана собственная система ценностей, созданы особые формы духовного и материального освоения мира, сформировалась особая идентичность и продуцируется особый тип личности.

Развитие художественной культуры Урала (и особенно изобразительного искусства) позволяет проиллюстрировать, как исторически происходило осознание регионом собственной «самости». Нам представлялось необходимым рассмотреть развитие художественной культуры Урала как процесс, отражающий особенности его жизни, обладающий своей логикой и закономерностями, обусловленный не только внешними факторами (политики, влияния столичной культуры), но и внутренними (природно-географическими, социально-экономическими, историко-культурными, этническими, религиозными). При таком подходе искусство края предстает как одна из форм регионального самосознания. Этому посвящена четвертая глава «Художественная культура Урала как выражение регионального самосознания».

В первом параграфе «Столичное, провинциальное и региональное в художественной культуре» дифференцируются соответствующие категории, даются качественные характеристики понятий «провинция» и «провинциальность», соотносятся понятия «регион» и «провинция», рассматривается вопрос «присуща ли региону "провинциальность"». На первых этапах, когда идет освоение региона и доминирующее значение играет «материнская» культура, говорить о провинциальности можно только в контексте повторения уже наработанных форм. На этапе становления региональная культура может заимствовать формы культуры, но дополнять их элементами, принятыми в данной территории (так произошло с архитектурными стилями: заимствованный стиль классицизма приобрел свое «уральское» лицо во многом благодаря металлическому декору, использовавшемуся местными архитекторами). На следующем этапе, когда региональная культура функционирует как некий геокультурный исторически обусловленный механизм, возникают оригинальные формы, высшим достижением которого становятся произведения искусства. На этом этапе черты провинциальности практически утрачиваются, и мы имеем дело с региональным вариантом общенациональной культуры. Региональная художественная культура представляет лицо края, становится символом края и способствует региональной идентичности его жителей. Однако в ситуации моноцентризма, в культурном доминировании столицы и сознательном культивировании противопоставления «столичное - провинциальное» оригинальные формы региональной культуры могут либо предаваться забвению, либо дискредитироваться как неразвитые. Особенно серьезной ситуация может стать там и тогда, где и когда региональная культура не проявила себя в профессиональном искусстве, оставаясь практически целиком в рамках народной традиции, с характерным для нее синкретизмом и слитностью с бытом. Именно так произошло с художественной культурой Урала.

В контексте сказанного особое место занимают уральские художественные промыслы, описанию истории развития которых посвящен второй параграф «Самобытность: уральские художественные промыслы».

Уральские художественные промыслы (каслинское чугунное художественное литье, златоустовская гравюра на стали, нижнетагильская роспись по металлу, суксунская медь, камнерезное и ювелирное искусство, невьянская школа иконописи) были порождены и стали выражением гор-ноуральского способа жизни, где крестьянские традиции во многом определяли труд рабочих и мастеровых, где творчество кустарей-одиночек соседствовало с промышленным производством, где главным материалом были железо и камень, где связь с духом традиций не отвергала, а, напротив, предполагала постоянный широкий поиск, где создавались произведения, украшавшие столичные дворцы и крестьянские избы, купеческие особняки и дома рабочих.

Можно сказать, что художественные промыслы достаточно долгое время были выражением самосознания региональной культуры, являлись ее неотъемлемой частью, представляли образ региона в сознании других людей. Однако собственно осознание этого феномена пришло несколько позже: началом процесса можно назвать выставки «Урал и его богатст-

ва», организованные на рубеже XIX-XX вв. А. Денисовым-Уральским, и появление сборника сказов П. Бажова «Малахитовая шкатулка» (1939).

Образы бажовских сказов отражают тот реально существовавший пласт сознания уральцев, в котором, наряду с миром видимым, всегда существует «тайный» мир, где мастерство и знание ценятся наряду с чистотой сердца и помыслов, где язык звучит в своей первозданности - и остраняет бытие, где сами формы жизни - другие по сравнению с традиционно русскими (крестьянскими) и одновременно узнаваемые. Не случайно исследователи творчества П. Бажова называли его произведения камертоном для понимания мира уральского труженика. Образы бажовских сказов стали символами Уральского края и вошли в сокровищницу российской культуры.

Традиционные уральские промыслы в XX в. проходят несколько стадий развития: сначала они утрачивают свою самобытность, уходят мастера, производится только то, что тиражируется промышленным способом, затем, на новом этапе, затрачиваются огромные усилия для возрождения промысла.

История существования художественных промыслов свидетельствует, что именно они были для Урала специфической формой духовно-эстетического освоения мира, реализуя тесную связь с повседневной жизнью и формами хозяйственно-промышленной деятельности. Это позволяет говорить об уральских народных художественных промыслах не только как о по-настоящему самобытных и оригинальных видах творчества, свойственных региональной культуре, но и как о существенном вкладе уральских мастеров в сокровищницу русской культуры.

В третьем параграфе «Профессиональное искусство Урала на рубеже XIX-XX вв.: время больших ожиданий» рассматривается история профессионального искусства Урала, существовавшего в регионе меньший по времени период и в силу этого не успевшего к рубежу XIX-XX вв. стать подлинной формой самосознания региона. В развитии профессионального искусства Урала рубеж XIX - XX вв. был временем скорее ожиданий, нежели свершений. Можно констатировать, что в этот период происходит подъем и консолидация творческих сил, который, тем не менее, нельзя выдавать за расцвет художественной культуры. Художественную жизнь края, при всей ее интенсивности, можно охарактеризовать словами «провинциальная художественная жизнь». В этот период происходит становление профессиональной художественной культуры как формы самосознания новой культуры края. Выделяются масштабные фигуры (Д.Мамин-Сибиряк, А. Денисов-Уральский, Л. Туржанский), талантом и усилиями которых созидается представление о крае, складывается «образ Урала». Практически каждая крупная культурная акция в этот период становилась частью общего процесса становления регионального самосознания (от активной просветительской деятельности местной интеллигенции до побед на международных промышленных выставках, от организации Сибирско-Уральской научно-промышленной выставки до открытия в столицах выставок «Урал и его богатства»).

На рубеже XIX-XX вв. в крае мы наблюдаем сосуществование двух форм искусства - народного и профессионального. Они не просто сосу-

ществуют, они обогащают друг друга, тесно взаимодействуют. Самобытное народное искусство становится той питательной средой, из которой вырастает искусство профессиональное. Однако в ситуации происходящих модернизационных процессов в культуре народное искусство как форма регионального самосознания отходит на второй план. На его место в светской культуре модернизированного типа приходит искусство профессиональное. Этот процесс на рубеже эпох на Урале находился еще в самом начале, происходил скорее ощупью, нежели был осознан, проявляя себя в виде разрозненных, робких попыток, давая рождение отдельным (так и оставшимся стоять в истории одиноко) творческим личностям.

Можно констатировать, что до революции 1917 г. краем не было достигнуто того качественного уровня, который позволил бы процессу самопознания стать до конца очевидным, насущным, позволяющим увидеть в нем некую отправную точку для будущего.

В четвертом параграфе «Неомифологические тенденции в изобразительном искусстве советской эпохи» на материале пластических искусств рассматривается процесс создания и существования неомифологии советской эпохи, во многом определившей судьбы уральского искусства.

В первоочередные задачи большевиков входило ниспровержение старой культуры. Поэтому новая власть выдает происходящие преобразования за рождение пролетарской культуры. Отсутствие массового профессионального искусства объясняется отсталостью региона. Отсутствие среди творческой интеллигенции рабочих - недоступностью культурных ценностей для широких народных масс. Таким образом, начинает формироваться представление о том, что только с приходом советской власти на Урал начинается духовное освобождение и преображение края. При этом реально существовавшие в крае формы художественной жизни не замечаются как не существующие (показательным примером является судьба уральских промыслов). Отрицание связи с традиционной культурой края приводит к нарушению логики его развития, тормозит процесс самосознания. Развитие творческого потенциала Урала приобретает во многом искусственный характер, понимается, главным образом как решение проблемы плановой, массовой ускоренной подготовки творческих кадров, что не могло не сказаться на качестве создаваемых произведений.

Особую роль в определении тематики, проблематики и изобразительно-выразительных средств играют представители «столичной культуры», так называемый «московский десант». В период 30-х гг. старательно формируется представление о недостаточной развитости местных художественных сил для отражения процесса великих преобразований. Прерывается процесс органичного развития и становления искусства, ему определяют круг тем, идей и образов, создавая все условия для превращения во вторичное, неоригинальное, провинциальное...

Однако для превращения Урала в духовную провинцию необходимо было решить еще одну существенную задачу: волевым образом изменить историю края. Это не должно было быть явной фальсификацией истории,

скорее, ее «уточнением» с нужных идеологических позиций. Художественным воплощением стала картина Б. Иогансона «На старом уральском заводе» («Урал демидовский», 1937), на которой история Урала приобретала качество дополнительной достоверности, а картина становилась одновременно и художественным и историческим документом.

Последующее развитие советского искусства на Урале может быть рассмотрено как реализация заданной неомифологической модели. В 1930-50-е гг. созидается образ советского Урала и формируется неомиф, определяющий судьбу края и место среди других регионов страны. Вместе с ними регион в готовом виде получает изобразительный язык и законченный лексикон для своего самовыражения. Драма заключается в том, что дореволюционное развитие художественной культуры не успело создать ни значительной традиции профессионального искусства, ни художественной летописи Урала (особенно это заметно в сравнении с богатой галереей образов Москвы и Петербурга, созданной многими поколениями русских художников), и, как следствие, новые, зачастую навязанные извне образы, стали единственными.

Анализ развития советского искусства на Урале приводит к пониманию той роли, которую сыграл в его становлении навязанный неомифом образ. Транслируемое средствами искусства определенное миропонимание и мироотношение становилось ключевым моментом в осознании краем самого себя, навязанные извне формы - единственно возможными.

Рубеж XX - XXI вв. стал временем переоценки ценностей, пересмотра значения многих событий и явлений в истории отечественной культуры. Стремление восстановить распавшуюся «связь времен» на новом этапе вновь повернуло Урал к решению смысложизненных вопросов, вставших перед краем еще в начале XX в. В этом смысле бытие региональной художественной культуры можно рассмотреть как индикатор тех возможных изменений, которые еще не до конца ясны сегодня, но, возможно, завтра станут более очевидными.

Существование сферы художественной культуры в пространстве современного Урала воспринимается скорее как параллельное основному движению жизни, нежели определяющее лицо региона. Возникает ощущение, что здесь проявляется скрытое недоверие к искусству как к выразителю регионального самосознания, обусловленное опытом XX в.

В целом же можно отметить, что проблемы соотношения «провинциального» и «регионального» в истории развития художественной культуры Урала претерпели ряд изменений: от региональной самобытности народного искусства к обретению себя в профессиональном искусстве в эпоху перемен на рубеже XIX-XX столетий, через насильственное превращение в духовную провинцию - к осознанию значимости и самоценности искусства.

В Заключении подводятся итоги осуществленного исследования, намечаются перспективные направления дальнейшей работы по данной теме.

Основные положения диссертации представлены в следующих публикациях автора:

1. Феномен региональной культуры: поиск качественных границ и языка
описания: Монография. - Екатеринбург, 2003. - 206 с.

2. Художественная культура Урала: Учебное пособие для учащихся 10 -
11 классов. - Екатеринбург, 1999. - 176 с.

3. Художественная культура Урала: Учебное пособие. - Екатеринбург,
2003. - 304 с.

4. Екатеринбург — мой любимый город: Книга для чтения в 5-7 классах
- Екатеринбург, 1998. - 158 с. (в соавторстве)

5. Региональная культура и образование: поле для взаимодействия //
Alma mater (Вестник высшей школы). - 2002. - № 8. - С. 23 - 28.

6. Региональная культура как предмет философско-
культурологического исследования // Известия Уральского государст
венного университета. Проблемы образования, науки и культуры.
Вып. 15. - 2003. - № 29 - С. 60 - 78.

7. Образование как элемент формирования регионального самосозна
ния // Региональный компонент гуманитарного образования: пробле
мы реализации / Материалы науч.-практ. конф.: Екатеринбург, 23 мая
2001 г. - Екатеринбург, 2002. - С. 41 - 51.

8. Новые информационные технологии в преподавании мировой худо
жественной культуры и проблема творческого мышления //Развитие
личности в системе непрерывного гуманитарного образования / Ма
териалы науч.-практ. конф. Екатеринбург, 22 марта 2000 г. -
Екатеринбург, 2001. - С. 163-170.

9. Изучение художественной культуры Урала в контексте проблемы
формирования регионального самосознания // Многокультурное из
мерение исторического образования: теория и практика / Пятые Все-
рос. историко-педагогические чтения.- Екатеринбург, 2001. - С. 11 -
13.

10. Регионалистика: возможности культурологического подхода
//Социально-гуманитарное образование в средней и высшей школе:
перспективы модернизации./ Материалы VI междунар. науч.-практ.
конф. - Екатеринбург, 2002. - С. 113 - 117.

11. Изучение региональной культуры в школе: опыт и перспективы // Ху
дожественная культура Урала: Программы для общеобразователь
ных школ, лицеев, гимназий (1-11 классы) - Екатеринбург, 2002. - С.
3-9.

12. Изучение культуры города для актуализации знаний студентов // Ка
менный пояс на пороге III тысячелетия: Материалы регион, науч.-
практ. конф. - Екатеринбург, 1997 - С. 271 - 273.

13. У нас в Екатеринбурге: что издаем, что продаем, что читаем
//Книжное обозрение. - 1997. - 5 августа.

14. Литературные итоги 1998 года // Пульс культуры. - 1999. - № 2. - С.
11-13.

15. Образовательный модуль «Художественная культура Урала» в кон
тексте преподавания мировой художественной культуры в школе //

Филологический класс: проблемы, тенденции, перспективы работы: Тезисы докл. и сообщ. науч.-практ. конф. Екатеринбург, 25 - 26 марта 1999. - Екатеринбург, 1999. - С. 135 - 136.

16. Музыкальное искусство в школьном курсе «Художественная культура
Урала» // Проблемы современной музыкальной культуры: рубеж ве
ков. Композиторское творчество, исполнительство, фольклористика,
музыкальная эстетика, педагогика и музыкальное просветительство:
Тезисы докладов Всерос. науч.-практ. конф., Екатеринбург, 14-16
октября 1999 г. - Екатеринбург, 1999. - С. 55 - 57.

17. Воспитательная работа в виде внеаудиторной деятельности со сту
дентами // Гражданское общество и патриотизм в XXI веке: теория и
практика. - Екатеринбург, 2002. - С. 151 - 154.

18. Столичное, провинциальное и региональное в художественной куль
туре //Человек в мире культуры / Материалы Всерос. науч.-практ
конф. Екатеринбург, 25 апреля 2003 г. - Екатеринбург, 2003. - С. 55 -
57.

19. История региональной культуры: проблемы методологии исследова
ния и практики преподавания // Новая локальная история: Методы,
источники, универсальная и провинциальная историография / Мате
риалы Всерос. науч. интернет - конференции, 23 апреля - 23 мая
2003 г. // http://nlh.stavsu.ru/inetconf/doclads/murzina.asp - 0,8 п.л.

20. Курс методики преподавания культурологических дисциплин: про
блемы и решения // Социально-гуманитарное образование в средней
и высшей школе: методологические и методические проблемы. Ма
териалы науч.-практ. конф. 28 апреля 2000 г. - Екатеринбург, 2000. -
С. 123-126.

21. Культурологический подход в образовании: к постановке проблемы //
Культурологический подход в образовании. Регионал. науч.-практ.
конф. 5-7 января 2000 г. / Тезисы докладов. - Екатеринбург, 2000. -
С. 6-8.

22. Изучение пространства культуры родного города в контексте нацио
нально-регионального компонента // Культурологический подход в
образовании. Регионал. науч.-практ. конф. 5-7 января 2000 г. / Те
зисы докладов. - Екатеринбург, 2000. - С. 17 - 20. ( в соавторстве)

23. Методологические и методические основы курса «Мировая художе
ственная культура» в школе // Культурологический подход в образо
вании / Материалы Всерос. науч.-практ. конф. Екатеринбург, 9 ноября
2001 г. - Екатеринбург, 2001. - С. 24 - 28.

24. Проект «Урал - перекресток цивилизаций» (из опыта совместной
деятельности) // Культурологический подход в образовании / Мате
риалы Всерос. науч.-практ. конф. Екатеринбург, 9 ноября 2001 г. -
Екатеринбург, 2001. - С. 107 - 109 (в соавторстве).

25. Изучение региональной культуры в контексте культурологического
подхода к образованию // Социально-гуманитарное образование в
средней и высшей школе: методологические и методические аспекты
/ Материалы V регионал. науч.-практ. конф. Екатеринбург, 30 марта
2001. - Екатеринбург, 2001 . - 129 - 133.

26. Екатеринбург — мой любимый город: Рабочая тетрадь для учащихся
начальной школы - Екатеринбург, 1998. - 24 с. (в соавторстве).

27. Художественная культура Урала: Методические рекомендации, про
верочные и контрольные задания. 10 -11 класс. - Екатеринбург, 1999.
-49 с.

28. Приглашаем в Екатеринбург: Рабочая тетрадь для школьников 5-8
классов. - Екатеринбург, 2000. - 44 с. (в соавторстве)

29. Художественная культура Урала: Программы для общеобразова
тельных школ, лицеев, гимназий (1-11 классы) - Екатеринбург, 2002.

- 47 с. (в соавторстве).

30. Урал. Человек. Истоки / Программа для начальной школы. 1-4 класс
(экспериментальный вариант) // Вестник регионального образования.

- 2003 - № 3. - С. 63 - 80. ( в соавторстве).

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Культура общества, пребывающего в состоянии фундаментального прорыва, обладает особой притягательностью для гуманитариев. Новый мир проверяет на излом и на прочность философскую традицию. Генеральная установка современного философского поиска выражается, прежде всего, в преодолении постметафизической философии XX века, восходящей к картезианской модели сознания. Переживает кризис и инициированная Декартом философская рациональность.

Новые тенденции в устройстве социокультурного мира наиболее ярко проявляются в урбанистической среде. Современная ситуация, в целом, показывает возможность и необходимость возрастающей индивидуализации. Город как доминирующая среда обитания современного человека по-особому корректирует образ мира. Человеческое поведение в урбанистической среде, прежде всего в силу ее искусственности, опирается на сознательное конструирование реальности. Предоставляя большое количество альтернатив, городская среда, в целом, содержит ряд типичных ситуаций. От человека требуется, следовательно, выработать сознательную стратегию поведения в каждом типе ситуаций и, предполагая их вероятностный набор, выстроить алгоритм поведения. Поведение выступает запланированным ответом, которого потребует ситуация. Осознанное конструирование реальности увеличивает значимость процесса приобретения социального опыта и его трансформации в запас знания. Создание субъективного мира на основе запаса знания выступает условием обоснования личной независимости и способности к высокой степени саморегуляции.

Основные привычки, представления и ценности, как средства ориентирования, обеспечивают жизненную устойчивость лишь на некоторое время. Динамичное изменение мира, окружающего человека сегодня, диктует постоянное обращение к осмыслению ориентиров поведения. Между тем, индивидуальное, а зачастую и групповое, сознание не поспевает за всеми изменениями картины мира. Внутренние конфликты человека, вызванные трудностями адаптации и ориентации в мире культуры , показывают, что стратегии поведения не являются необходимо гармоничными, непротиворечивыми.

Явление воспринимается как проблема, когда человек осознает нехватку чего-то. Современный человек осознает себя дезориентированным и отчужденным в пространстве культуры. Попытка преодоления отчуждения на уровне рефлексии, выполненная в рамках философской и социологической традиции, представляется недостаточной. Можно обозначить мультиплицирующуюся потребность в культурологическом анализе философского дискурса, отражающего и выражающего состояние общества, конфликтность культурной среды, связанную с высокой социокультурной динамикой. Историческая ретроспектива позволяет обнаружить динамику культуры через философскую рефлексию. Поэтому представляется актуальным интеллектуальное усилие, эксплицирующее основания культурной установки, выражающей отношение человека к жизненному миру, что позволит прояснить ориентиры его деятельности.

Объектом исследования является европейская гуманитарная философская традиция XX века, формирующая образы мира современного человека, его культуру.

Предмет исследования - выявленные в европейской философской традиции культурные установки и координаты, ориентирующие поведение человека в жизненном мире.

Степень изученности темы. Проблема соотношения философского дискурса и праксиса является одним из доминирующих направлений в истории философии.

В европейской традиции появление этого сюжета приписывают Аристотелю. «Никомахова этика» содержит систематическое изложение принципов, которыми должно регулироваться поведение благопристойных граждан.

С начала XVII века почти каждый серьезный шаг в интеллектуальном процессе должен был начинаться с нападок на какую-либо аристотелевскую максиму. В Новое время поставленная проблема становится маргинальной относительно онтологической тематики в целом.

Общая установка на влияние философии на практическую жизнь людей существенно обновляется Просвещенческим проектом. Вера в человеческий разум, провозглашение безапелляционного торжества науки над средневековой схоластикой, стратегия переустройства общества на разумных основаниях направлены та то, чтобы подчинить идеальному разумному началу и общественный строй, и жизнь людей (общественные нравы и обычаи).

Философский дискурс производит основные высказывания проекта: «естественное право», «общественный договор», «просвещенный абсолютизм», «разумный эгоизм». Теории Т.Гоббса, Ж.-Ж.Руссо основываются на убеждении, что граждане, избавившись от сословного строя, добровольно должны ограничить свои права и свободу в пользу государства, или суверенного народа. Возникшая идея новой гражданственности требовала дисциплинирования индивида; моральный долг стал тождественен гражданским обязанностям. «Естественный закон», понимаемый как стремление к самосохранению и удовлетворению потребностей, выступает основой нравственности. Идеям христианско-религиозной морали противопоставляются идеи эмансипации личности, раскрепощения от религиозных, сословных и иных ограничений.

Как оппозиция схоластической установке провозглашенные правила морали основывались на здравом смысле. Проект Просвещения рассматривал идеальное общество как общество, максимально приближенное к природе. И, в то же время, свобода и поведение соотносились с высшей инстанцией: человек свободен делать то, что хочет, но вынужден делать то, что желает Бог.

Новая культурная ситуация складывается на рубеже XIX-XX вв. Множество столкновений - европейской культуры с азиатской и африканской, культуры образованных классов с культурой масс - становятся дополнительным источником философской рефлексии. В контексте культуркритики происходит окончательное размежевание наук о природе и наук о духе. Новое направление, представляющее переосмысленную интерпретацию учения Канта, видит философию нормативным учением, основанным на оценочных суждениях, на познании должного. Система философии содержит надисторические взаимоотношения ценностей.

Э.Кассирер, Г.Риккерт, В.Вильденбанд признают конечной целью исторического процесса самоопределение человечества в соответствии с «этическим идеалом». Обладая культурным содержанием и благодаря особой роли в обществе, ценности должны быть отделены от побуждений, базирующихся как на природных инстинктах, так и на сиюминутных человеческих прихотях. Ценности (истина,

красота, надличностная святость, нравственность, счастье, личная святость) понимаются как априорные, трансцендентальные, общезначимые.

Современное состояние проблемы. В современной литературе тема соотношения философского дискурса и праксиса рассмотрена в разных философских направлениях и школах.

В рамках аксиологического направления, доминирующего в отечественной литературе, могут быть представлены обобщающие историческую и теоретическую проблематику работы М.С.Кагана, в которых последовательно проводится идея о непрерывном воспроизводстве в пространстве культуры бытия ценностей. Ценности выступают не как нечто, находящееся в трансцендентальном субъекте или в трансцендентном мире. Они всегда воспроизводятся в живом бытии общественного человека. Автор различает ценностное и утилитарное отношение социализированного индивида к культурной действительности. Он выделяет особый класс ценностей -экзистенциальных, - образуемых в диалогичности внутреннего мира человека и связанных с процессом осознания смысла.

Аксиологическим проблемам, включая определение специфики ценностного отношения, посвящены работы Г.П.Выжлецова, Н.З.Короткова, В.С.Поросенкова, Ю.Б.Борева, Д.А.Леонтьева, М.А.Кисселя, В.П.Тугаринова, Г.Л.Тульчинского и др. Здесь ценность выступает идеальной моделью, на которую направлено человеческое действие, трансцендентальной целью. Поведение людей объясняется нормами как категорическими императивами. Отдельно необходимо назвать работу Л.Ф.Новицкой, предметом которой является диалектика отношений «Я» и «Другого». Автор решает проблему раскрытия механизмов и путей становления человека как существа нравственного. Становление при этом рассматривается не в виде процесса интериоризации человеком одобренных обществом норм морали, а в виде пути самосозидания субъекта автономной нравственной воли, интенционально устремленной к реализации добра как истины в контексте взаимоотношений «Я» и «Другого»¹.

Широкое культурологическое видение духовного в бытии выражают работы М.М.Бахтина, А.Ф.Лосева, С.С.Аверинцева, В.С.Библера, М.К.Мамардашвили, в строгом определении выходящие за рамки аксиологического подхода. Авторы выражают идеи единства и преемственности духовной культуры, диалогического характера культуры, экзистенциально-смыслового содержания культурного творчества.

Социологическое направление больше представлено зарубежными авторами. Идея о том, что философия задает человеку ориентиры поведения активно разрабатывается феноменологическим движением в социологии. Эвристический потенциал идей Э.Гуссерля был развит А.Щюцем, Г. Гарфинкелем, А. Сикурелом. Авторы отстаивают позицию, согласно которой социологии надлежит выявлять не нормы и правила, но процедуры, посредством которых определенным высказываниям приписываются значения. В связи с этим сама проблема значения встает как проблема метода, а не содержания, и основным выступает вопрос о том, как люди приходят к согласию. Феноменологическая социология описывает ретроспективно-перспективный характер генезиса значений. В жизненных ориентациях индивида

¹ См.: Новицкая Л.Ф. Проблема нравственного самоопределения в пространстве интерсубъективности, - Велик. Новгород: Нов.ГУ им. Ярослава Мудрого, 2000. С.9.

всегда присутствует как его прошлое, так и история ушедших поколении, осмысление опыта. Моделирования настоящей и будущей деятельности основывается на естественной установке, схематизирующей опыт в запасе знания. Истолкование мира осуществляется по правилу типизации опыта. Идеализация непрерывности мира выделяет основные мотивы социального действия: «для-того-чтобы», «потому-что». Переживание типичных ситуаций позволяет планировать действия на основании установки «Я-могу-это-снова» и накапливать успешный опыт.

В соответствии с веберианской дефиницией социального действия в социологии появляется рад концепций, авторы которых полагают, что человек осваивает мир через символические значения; язык позволяет понимать других и вступать с ними в коммуникацию; принятие роли другого является необходимым условием идентичности как способности смотреть на себя со стороны. Ярким примером таких теорий является символический интеракционализм (Дж.Мид, Ч.Кули), театрального действия (И.Гофман), коммуникативного действования (Ю.Хабермас).

Социология знания, представленная К.Манхеймом, П.Бергером, Т.Лукманом, отстаивает идею о том, что в самонаблюдении человека участвует планирующий рассудок. Типы поведения определяются механизмами подражания, повторения и табуирования; в своей эволюции они сменяют стадию естественного отбора стадией планирующего вмешательства. Планирование связывается с таким видом деятельности, при котором человек и общество переходят от целенаправленного изобретения отдельной вещи или отдельного института к целенаправленному регулированию и обдуманному господству над теми связями, которые действуют между этими изобретениями едиными феноменами реальности. Реальность, с одной стороны, объективна и имеет принудительную власть над поведением индивида, но, с другой стороны, она конституируется самим индивидом (в том числе по канонам театрального представления). При помощи известных символов и исполнения разученных ранее ритуалов, человек интегрирует себя в социокультурную реальность.

Психологическое направление философского дискурса при изучении поставленной проблемы вызывает интерес в двух аспектах. Первый, связанный с продолжением фрейдистской традиции, - в свете обоснования причин кризиса идентичности, понимаемой как дисгармония между «Я» и социальным «Я». Этот аспект представлен широкой панорамой исследований зарубежных авторов: Ж.Лакан, Э.Эриксон, Р.Лэнг, Л.Бинсвангер, Э.Берн и др.

Другой аспект, принадлежащий отечественной философской традиции, связан с понимаем ориентирования поведения человека в системе воспитания и обучения. Здесь речь идет, прежде всего, о теории Л.С.Выгодского, которая имеет глубокие связи с марксизмом; отражает стремление к справедливому и гуманному жизнеустройству, представления о «хорошем обществе», как о сфере свободного развития и раскрытия творческих сил человека. Согласно его теории, рефлексивная образовательная практика позволяет понять механизм интериоризации всеобщего культурного опыта в индивидуальных способностях. В основе представления о том, что человек получает образование через рефлексию, которую в нем можно сознательно выработать, лежит термин ориентировочной деятельности. Школа, по Выгодскому, должна создавать условия для превращения спонтанной и непосредственной активности ребенка в опосредованное культурой поведение, в

деятельность. Идеи Выгодского были продолжены его учениками А.Н.Леонтьевым, Д.Б.Элькониным, В.В.Давыдовым.

Рассмотрение проблемного поля темы влияния философского дискурса на поведение человека в сфере культуры позволило установить тематический набор исследовательских практик, обнаружить разные варианты подходов к ее решению. Необходимо обратить особое внимание на анализ постмодернистсого философского дискурса. В работах Н.С.Автономовой, А.В.Гулыги, Б.Гройса, И.П.Ильина и др. прослеживаются заявление собственной позиции в рамках дискуссии об определении постмодернизма (уже закончившейся в западной историографии); соотнесение идеи прорыва с реалиями российской действительности. Исследования М.К.Рыклина, В.А.Подороги, В.Н.Фурса выполнены на языке, выработанном постмодернистским дискурсом. Для этих авторов постмодернизм является ситуацией реальности. В их работах рассматриваемая тематика согласуется с требованием обновления методов исследования.

Тем не менее, проблема ориентирования практически не попадает в фокус внимания исследований. Понятие ориентации не часто употребляется и не отрефлексировано в культурологии. Эту задачу ставит перед собой философия ориентации, представленная В.Штегмайером, Б.Вандельфельсом и Б.В.Марковым. Новое направление в философии, взявшее за основу феноменологический метод, придает географическому понятию ориентации дополнительный философский потенциал, из которого могут быть в определенной мере выведены и поняты основные черты постмодернистской ситуации. В.Штегмайер возводит философию ориентации к кантианской традиции. Он полагает, что с помощью понятия ориентации можно объяснить, почему современные философские, исторические, политические дискурсы могут обойтись без принципов, и благодаря этому, оно открывает возможность менять ориентации сообразно изменению обстоятельств.

Исследовательский проект в рамках философии ориентации начинается с вопросов: Как происходит ориентация? Что дает ориентация? От чего она зависит? Каким ориентирам следуют ориентации человека, группы, народа, культуры, эпохи? Как взаимосвязаны ориентации друг с другом, чтобы они могли в кризисных ситуациях быть заменяемы друг на друга? Как надо мыслить мышление, чтобы постоянная перемена и обмен его собственных ориентиров стали мыслимыми?

Цель исследования - построить теоретические культурологические модели ориентирования современного человека в жизненном мире на основании деконструкции философского дискурса.

Поставленная цель диктует необходимость решения следующих задач:

деконструировать образ индивида как эмпирико-трансцендентального существа;

показать его устойчивые и повторяющиеся, отброшенные и исключенные

элементы;

установить основные ценностные аттракторы как координаты ориентирования

человека в современной культуре;

проследить развитие отношений «Я» - «другой» в европейской гуманитарной

рефлексии;

показать динамику ориентации человека в жизненном мире на примере

классической, модернистской и постмодернистской культурных эпох;

на примере онтологии сознания Ж.-П.Сартра реконструировать картину

основных проектов поведения человека в модернистской культурной эпохе;

обнаружить стратегии ориентирования человека в европейской культуре на основе постмодернистского философского дискурса.

Методология в данном случае понимается как стратегия исследования философского дискурса. Работа опирается на общенаучные гуманитарные методы исследования культуры. В работе интерпретируются тексты, выражающие смыслы европейской культуры. Выбор методологических оснований исследования исходит из необходимости экспликации гипотетических конструкций из идей, неявно высказанных в концепциях рассматриваемых философов. Поэтому реализация замысла исследования связана со стратегией деконструкции в том виде, в каком она представлена в концепциях Ж.Деррида и М.Фуко («археологического периода»).

Деконструкция рассматривается как операция, посредством которой можно выявить структуру онтологического и эпистемологического европейского дискурса в его конкретно-исторических формах. Предметом деконструкции является текст, понимаемый достаточно широко: и как набор высказываний, и как функция определенных социальных институтов.

При помощи деконструкции выявляется актуальность некогда созданного текста, обнаруживается зависимость высказываний от социокультурной среды, иначе говоря, от множества дискурсов. Деконструировать текст означает: выявить его внутренние противоречия; обнаружить в нем скрытые и незамеченные «остаточные смыслы»; найти «логические тупики» (неразрешимости), разрывы, исключения.

Не вступая в дискуссию о различении деконструкции с критическим анализом, полагаем, что значимой является принципиальная возможность обновления метода деконструкции в зависимости от характера дискурса: его языка, содержания и формы. Настоящее исследование основано на нескольких способах деконструкции, представляющих собой методы исследования, адаптированные к изучению культурной ситуации.

Ретроспективный анализ — аналитический метод, позволяющий связать постмодернистские идеи через голову модернистской философии с новоевропейской традицией. Охватывая рационалистическую традицию в философии в целом, становится возможным выделить истоки одних идей, проследить трансформацию и отказ от других.

Можно назвать также экземплярный анализ — как метод, продолжающий традицию М.Фуко. Имеется в виду, что предметом рассмотрения выбирается отдельная работа отдельного мыслителя, принадлежащая к проблемным полюсам исследования. Подобный анализ позволяет представить теории Ж.-П. Сартра и Ж.Бодрийяра как показательные для своего времени.

Метод аналитической презентации направлен на то, чтобы систематически представить феноменологическую теорию как одну из теорий, решающих проблему ориентирования человека в жизненном мире.

Работа с источниками реализуется по правилам, выработанным в археологическом методе М.Фуко. Фуко формирует принципы археологии знания как особой дисциплины, которая изучает историю идей, наук и ментальностей, выявляя взаимодействие между различными видами зафиксированных в текстах речевых практик; взаимосвязь выявленных речевых практик с социокультурными обстоятельствами их конституирования и практикования. При таком подходе смещается фокус внимания от описания широких общностей (эпоха, век) к изучению

феноменов разрыва; направление поисков сосредотачивается на точках преломления дискурса (несовместимости, эквивалентности, сцепления).

Дискурс определяется Фуко как набор высказываний, как чистая практика. Субъектом дискурса является говорящий индивидуум. Группы высказываний (тематические, темпоральные, проблематические и т.д.) образуют дискурсивные формации.

Описание отношений между высказываниями предполагает установление в системе постоянных и устойчивых концептов вовлеченных в них групп высказываний; раскрытие дискурсивных единиц вне устойчивых концептов; группировку высказываний; описание их сцепления и выявление тех единых форм, в которых они полагаются, исходя из тождественности тем.

Источником исследования является европейский философский дискурс, выраженный в репрезентативных текстах. Философский дискурс понимается как вершина культуры и как средство раскрытия ее имплицитного содержания.

Тексты рассматриваются в контексте эпохи. Несмотря на изменения, происходящие в философии, европейская традиция является сложившимся мыслительным пространством, поэтому предпринятое на начальном этапе исследования группирование текстовых документов является условно-схематичным. В то же время, это деление представляет дискурсивные формации, которые будут находиться в фокусе внимания, и показывает основные культурно-темпоральные узлы исследования. Соответственно, тексты были разделены на три рубрики: классическая рациональность, модерн, постмодерн.

Тексты философского дискурса классической рациональности представлены работами Р.Декарта, Дж.Локка, Д.Беркли, Д.Юма, И.Канта, Г.В.Ф.Гегеля. Они предназначены для систематического описания атомарного индивида как основного высказывания и устойчивого концепта. Согласно тождественным темам, выделенным в соответствии с проблематикой исследования, в текстах выявляются предпринятые социокультурными обстоятельствами запреты и отбрасывания. Исключенные речевые практики, формирующие на этом этапе философии маргинальный дискурс (представленный концептом другого), представляют особый интерес.

Следующая выделенная рубрика демонстрирует смещение фокуса внимания. Культурная эпоха модерна, представленная текстами Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, Ж.П.Сартра, М.Мерло-Понти, обращается к маргинальной теме. Этот интерес философами обнаруживается случайно, вследствие работы над преобразованиями методологических оснований центрального дискурса. Периферийная тема другого приковывает внимание философов. Это высказывание оформляется философской, социальной, психологической, политической проблематизацией. В настоящей работе описывается культурологическая проблематизация концепта другого.

В постмодернистскую культурную эпоху европейский философский дискурс демонстрирует полное включение концепта другого: он разбивается на группы высказываний. На примере постструктурализма (в рубрику отнесены тексты Р.Барта, Ж.Бодрийяра, Ж.Делеза, Ф.Гваттари, Ж.Дерриды, Ж.-Ф.Лиотара) описывается активное взаимодействие речевых практик концепта. Другими словами, выявляется социокультурная ситуация, в которой другой становится полноправным, полноценным, зрелым дискурсом. Теперь он требует четкого определения отношения к группе своих высказываний. В результате, как речевая и письменная форма он

может не проявлять себя, но его присутствие воспринимается как необходимое, директивное.

Пограничными, с рассматриваемыми дискурсивными единицами, выступают тексты К.Маркса, Ф.Ницше, А.Камю, М.Бубера, Б.Вальденфельса, Э.Левинаса, Дж.Фаулза. Без выделения пограничных высказываний невозможно проследить взаимодействие между различными видами зафиксированных речевых практик. Они показывают сцепления с концептами, которые приняты как устойчивые, и позволяют отметить трансформацию идей точек включения.

В настоящей диссертации тема ориентирования представлена как ключевая проблема современной культуры, современного философского дискурса, его характерная отличительная черта. В теме ориентирования в наиболее законченном виде выражено его качество философствования, стирающее границу между онтологическим и гносеологическим способами познания мира. Признание другого отменяет принципы классической рациональности.

Научная новизна исследования определяется недостаточной изученностью проблемы ориентирования человека в жизненном мире. В ходе исследования получены результаты, имеющие значимость для теоретического осмысления и прикладного решения проблемы в контексте культурологического знания, а именно: применен метод деконструкции философского дискурса как завершающего культурную установку явления для понимания поведенческих стратегий человека в жизненном мире;

выявлено имплицитное содержание образа другого в концепции атомарного индивида;

обнаружена динамика поведенческих стратегий в пространстве культуры, выделены ее узловые пункты: отказ от трансцендентального основания, утверждение плюральной аксиологии и принципа релевантности знания. Найден и обоснован переход от проектов поведения к ситуативным саморегуляторам; разработана стратегия соблазна как основного ситуативного регулятора в межличностных коммуникациях в пространстве современной культуры; трагичность и негативность «непонимания» в экзистенциализме переосмысливается на основе практик соблазна как глубоко позитивный по содержанию источник мультикультурности, мультисубъектности, толерантности;

найдены смысловые разделения и запреты, содержащиеся в философском дискурсе, посвященном проблеме ориентирования человека в жизненном мире, и культурной установке, нацеленной на межличностную коммуникацию.

На защиту выносится тезис о парадоксальном состоянии индивида в современной культуре, сознательно отказавшегося от высшей целесообразности своего поведения и потому вынужденного постоянно самостоятельно, индивидуально, ситуативно осуществлять поиск ориентиров, все время соотнося свое поведение с поведением других людей.

Практическая значимость. Проблема ориентирования представляется перспективной для дальнейшей разработки. Возможно применение результатов диссертации при создании обобщающих исследований в области современной морали. Работа может быть использована при разработке общих и специальных курсов по культурологии и социологии культуры. Отдельные положения исследования могут выступать релевантной теоретической установкой для

проектирования стратегий в тех сферах деятельности, где существует потребность учитывать ориентиры поведения человека в пространстве культуры; устанавливать коммуникативные связи.

Апробация работы. Гипотеза и проспект исследования обсуждались на третьей сессии методологического семинара кафедры культурологии Пермского государственного технического университета в марте 2003 года. Основные положения диссертации изложены в 24 статьях и материалах.

Автор принимал участие в работе над коллективной монографией «Система воспитания инженеров и специалистов в условиях модернизации образования: опыт, проблемы, перспективы», в трех интерактивных конференциях, организованных на сайте Auditorium.ru. Результаты исследования докладывались и обсуждались на конференциях городского, областного, всероссийского и международного уровней в период с 1998 по 2003 год. Например, на международном форуме «Феномен удовольствия в культуре» (СПбГУ, Санкт-Петербург, 2004), международной конференции «Векторы развития современной России» (МВШСЭН, Москва, 2003), международной конференции молодых ученых «Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы» (СПбГУ, Санкт-Петербург, 2002), всероссийской научно-практической конференции «Периферийность в культуре XX века» (ПТУ, Пермь, 2001), всероссийской ежегодной научно-практической конференции «Майские чтения» (ПГТУ, Пермь, 1998-2004), межрегиональной научно-практической конференции «Образование в культуре и культура образования» (ПГИИК, Пермь, 2003), областной конференции «Политическая культура России: в поисках консенсуса» (ПТУ, Пермь, 2002), областной конференции «Астафьевские чтения» (мемориальный центр истории политических репрессий «Пермь-36», Пермь, 2002), межвузовской научной конференции «Переходные периоды в смене культурных эпох» (ПГТУ, Пермь, 2001), городской научно-практической конференции «Философия образования и реформа современной школы» (администрация города Перми, Пермь, 2002).

Структура диссертации включает: три главы, введение, заключение, список литературы и источников.

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность работы, обозначается предмет и объект исследования, анализируется степень изученности проблемы и ее современное состояние, определяется цель и задачи исследования, раскрывается его методологическая основа, дается характеристика источников, на основе которых написана работа, формулируется научная новизна, утверждается практическая значимость.

В первой главе «Аттракторы ориентирования человека в жизненном мире» задаются аттракторы ориентирования человека в пространстве культуры. Под аттрактором понимается высказывание философского дискурса, обладающее притягательной силой, имплозивностью. Аттрактор директивен по отношению к определению правил дискурса и порядка значимости других высказываний и дискурсивных формаций. Проблема ориентирования человека в жизненном мире представлена в европейском философском дискурсе тремя аттракторами: «Я», «другой», «познание».

В первом параграфе «Концепция атомарного индивида в европейской культурной традиции» деконструируется схема представления человека о себе самом. Философия XVII в. утверждает концепцию атомарного индивида, формирующую собственный способ переживания себя и других людей, в котором «Я» признается автономной и самодостаточной сущностью. Формой выражения представления человека о себе самом стала картезианская «теоретико-познавательная» постановка вопроса о сущности мира и человека.

В правилах морали Декарт признает существование двух стратегий поведения: гносеологической, ориентированной на познание мыслящим индивидом внешнего мира, состоящего из объектов; и прагматической, связанной с правилами морали и призванной сделать удобным процесс познания мира. Если гносеологическая стратегия реализуется через метод сомнения, то прагматическая - ориентирует человека подчиняться авторитетам, правилам, традиции, существующим в культуре. В целом же человек играет две роли, имеет два вида бытия. Причем, гносеологически ориентированная стратегия для философа является более ценной, но во взаимодействии с другими людьми познавательная деятельность должна быть сокрыта под личиной морального (правильно действующего) субъекта.

В дальнейшем философская рефлексия выделяет гносеологическую стратегию. Объектом философских размышлений становится единственно сфера познания мира. Метод Декарта дополняется эмпирически ориентированными философскими концепциями Локка, Беркли и Юма.

Реализация прагматической стратегии не предполагала рационального (т.е. с опорой на научные знания) элемента в планировании поведения. По сути, со времен Декарта прагматическая стратегия реализовывалась для удобства в процессе решения гносеологических задач. Она подразумевала демонстративное поведение. Открыто субъект представлял себя абсолютно конформным к ожиданиям других. Он не противоречил традиции. Но, надевая маску, мыслящий индивид получал возможность адаптироваться, покупая себе свободу.

Выдвигается гипотеза, что моральные правила, установленные Декартом, утверждают скрытый дискурс. Деконструкция философских текстов позволила установить, что дискурс другого, выступающий спутником когитального «Я», формируется параллельно «Я», но первоначально не эксплицируется, не проявляется. Но именно он придавал всей концепции атомарного индивида правдоподобность и целостность.

Внимание к познавательной установке философского поиска позволяет эксплицировать важнейшие темы европейской культуры: тему свободы и тему взаимодействия. Проблематизация темы свободы как актуальная культурная установка в европейской письменной традиции обнаруживается в то время, когда утверждается дискурс другого. В этом ключе модернистская философия являет собой смену культурных эпох: от внимания к своему «Я» к интересу и признанию существования другого. Утвердившаяся таким образом установка на взаимодействие проблематизирует ориентирование человека в жизненном мире (в мире когнитивных, прагматических и др. смыслов).

Во втором параграфе «Генезис и легитимация дискурса другого в европейской гуманитарной мысли» производится деконструкция дискурса другого как персонально-субъектной артикуляции феномена, обозначенного в классической традиции как «свое-иное». Генезис дискурса другого, иными словами - постановка

вопроса, придание ему проблемного характера, определение и становление правил исследования (методологического основания, техники исследования и понятийного аппарата) - связываются с философией Э.Гуссерля. Легитимация дискурса другого связывается с феноменологической онтологией Ж.-П. Сартра.

Концепция трансцендентальной субъективности и постановка проблемы другого была предложена Э.Гуссерлем в рамках феноменологии, где автор раскрывает трансцендентальное бытие как монадологическую интерсубъективность. Другой выполняет для субъекта конкретные функции: он обеспечивает для субъекта возможность существования объективного мира; благодаря осуществлению тематического ёжоут\ внутри трансцендентальной сферы, он абстрагируется от других для того, чтобы установить границы «моего собственного» внутри горизонта своего трансцендентального опыта.

Процедура конституирования другого содержит два основных шага. Первый -полагание чистого другого ego, еще не наделенного мирообразующим смыслом. Второй - приведение в соприсутствие. Другое мыслится как аналог своего собственного. В силу своей смысловой конституции, указывает Гуссерль, другое выступает как интенциональная модификация объективированного Я субъекта, его первопорядкового мира. В то же время, другой - это парадоксальный феномен, который предъявляет себя, одновременно ускользая. Э.Гуссерль, говоря об аппрезентативной апперцепции (приведение-в-соприсутствие), описывает особый вид опыта: мы видим переднюю сторону вещи и додумываем все остальное. Здесь есть реверсия - скрытое содержание становится передней стороной. В результате, посредством аппрезентации субъекту становится доступным originaliter компонент другого. Однако, это не снимает проблему познания другого. Феноменология задается вопросом: а совместима ли ориентация на смысл с парадоксом опыта другого! Другой определенно располагается по ту сторону смысла и понимания.

Проблема другого в интерпретации Сартра открывает для субъекта иной способ существования. Только с открытием бытия-для-другого человеческая реальность оформляется, по мысли автора, в законченную/целостную структуру для-себя-для-другого.

Проблема другого в интерпретации Сартра выступает как опыт решения социальных проблем. Другой, наделенный теми же качествами, что и «Я», конструируется субъектом из структур-феноменов. Многовариантное прочтение образа другого лишает его сущностной определенности, снимает вопрос о границах познания и открывает вопрос об идентификации личности. Субъекту остается лишь пространство данной реальности, формирующей его опыт, и вопрос о существовании, где коммуникация выступает основополагающей характеристикой. Субъект знает о другом настолько, насколько тот включен в его мир. Субъект знает о другом по его поведенческим особенностям. Субъект не может включить в свой мир сознание другого. Знания о другом основываются на чувственном опыте субъекта (сюда можно включить взгляд, голос, осязание). Субъект выносит о другом исключительно опосредованные суждения.

Феноменология и дискурс другого изменили статус высказывания «субъект»: подвергли его опасности исчезновения. Субъект попадает в положение, которое всегда может быть завоевано вновь прибывшим, и которое нужно защищать от посторонних.

В третьем параграфе «Осознание жизненного мира как основа ориентирования и проекты поведения человека» проводится деконструкция понятия жизненного мира в соотнесении с его истоками (трансцендентальной феноменологией Э.Гуссерля) и проектами поведения человека в пространстве культуры. Жизненный мир понимается как мир смыслового опыта и выступает аттрактором, названным «познание».

Для Гуссерля введение понятия жизненного мира связано с пониманием им разума как жизненно значимого и этически определенного начала. Свою концепцию Гуссерль основывает на понимании человека как существа исторического и человеческого бытия как бытия, направленного к цели. При этом он отмечает принципиальное отсутствие иерархии целей. Любое стремление, будь то стремление к разуму, к самонормированию или энтелехии, заключено в человеке, и достойно быть рассмотренным как феномен жизни.

Трансцендентальную теорию объективного мира Гуссерль строит на основе трансцендентальной теории опыта другого. Результат познавательного опыта другого может быть использован и другим субъектом. Жизненный мир открывается как редуцированный мир объективной науки, как мир смыслового опыта.

Структура жизненного мира всегда раскрывает жизненный мир субъекта. Центром мира является человек, а бесконечно открытым горизонтом выступает культура, т.е. мир культуры дан как мир, ориентированный по отношению к некому нулевому звену, к личности. В представлении Гуссерля человек понимает, прежде всего, свою культуру. Следующий уровень понимания Гуссерль связывает с открытием для субъекта горизонта прошлого. Третий уровень открытия бесконечного горизонта культуры связан с пониманием (по необходимости) субъектом людей чужого ему мира. Другого, принадлежащего к чужому миру, субъект воспринимает, прежде всего, как человека вообще (т.е. подобного себе). При этом необходимо отметить, что Гуссерль исходит из понимания чужого мира как аномалии.

Сартр в целом принимает теорию Гуссерля, но вносит коррективы. Для него трансцендентальное сознание существует без субъекта, оно есть чистая безличностная активность, понимаемая автором как чистая свобода.

Тема свободы - центральная тема в творчестве Сартра. Ее стержневой идеей является констатация антагонизма между сознанием и бытием, субъектом и объектом, свободой и необходимостью, свободой и отчуждением, а также стремление найти их синтез и примирение.

«Отрицающая» природа сознания позволяет Сартру обосновать известный тезис его философии, согласно которому существование человека предшествует его сущности. Обобщив обозначенную позицию, можно сказать следующее: сознание дано человеку, чтобы овладевать реальностью, но в особой форме оно может преодолевать ее. Онтология сознания Сартра и понимание сознания как проектирующего бытия позволяет нам выделить три проекта существования. Вместе они задают ориентиры поведения человека в пространстве культуры и отражают фундаментальный проект личности. Понимание Сартром бытия как «человеческой реальности» позволяет нам интерпретировать этот термин в концепции Сартра как культуралистскую редукцию трактовки жизненного мира.

Сартр усиливает стремление Гуссерля свести жизненный мир к культуре, раскрывая его через исторически детерминированную практику. Для Сартра жизненный мир выступает нетематическим горизонтом, окружающим тематически

выделенную ситуацию. Ситуация, тематически заданная, предполагает вызов, на который должен быть выработан механизм ответа. Тематическое выделение ситуаций соответствует трем выделенным проектам. Первый проект характеризует чувственное, целостное восприятие мира. Второй - обновляет традицию атомарного индивида и отражает искусство существования между свободой и выбором. Наконец, третий - характеризует поведение субъекта при взаимодействии с другим, опираясь на идею интерсубъективности.

Во второй главе «Проекты поведения человека в жизненном мире (ситуация модерна)» проводится экземплярный анализ проектов существования, выделенных из онтологии сознания Сартра, - интерпретация модернистской установки философского поиска. Проекты существования, опирающиеся на очищающую рефлексию, характеризуют концепцию Сартра как этикоцентристскую. Они показывают те связи субъекта с миром, которые обостряют осознание своей активной роли.

В первом параграфе «Конституирование мира посредством дорефлексивного cogito» деконструируется концепция Сартра о дорефлексивном cogito. Основная установка Сартра - замечание Гуссерля, что cogito Декарта имеет некое основание, дающее возможность рефлексии. Это основание в концепции французского философа получает название сознания. Дорефлексивное сознание является неосознанным, но не бессознательным, тем более, не врожденным и биопсихологическим. В общей структуре дорефлексивное сознание предшествует чистому акту самосознания. Эмоционально целостное, но неискреннее отношение к действительности устраняется посредством очищающей рефлексии.

Конституирование мира посредством дорефлексивного cogito вскрывает «зазоры сознания». Неполагающее себя сознание и модус пассивности дает человеку необходимые скрепы, позволяющие сохранить относительную константность мира в череде постоянно меняющихся ситуаций и требований к переживанию их. Это сознание не может конституировать мир как доступный каждому, в гуссерлианском понимании. Направленное на все объекты, кроме себя самого, нететическое сознание не может конституировать другого.

Во втором параграфе «Фундаментальный проект существования: конструирование личного образа» проводится деконструкция индивидуального проекта существования человека, отраженного в концепции свободы Сартра.

Очищающая редукция, осуществляемая индивидом при помощи феноменологического метода, ставит человека перед действительностью, от которой у него уже нет возможности отстраниться. В представлении Сартра человеческая реальность имеет принципиально незавершенный проект ввиду отсутствия окончательного смысла истории. Поскольку прошлое может быть осмыслено и оценено исходя из будущего, которого нет, окончательный смысл бытия человека может быть раскрыт после смерти и только относительно интерпретатора.

Описание проекта человеческого существования Сартр проворит в русле экзистенциально-психоаналитического метода, детальное обоснование которого он дает к работе «Критика диалектического разума». Посредством этого метода раскрывается фундаментальный проект личности. Проект символизируется в каждом отдельном поступке, жесте и т.д. Путем сравнительного анализа различных действий личности, через наблюдение, документы и свидетельства о жизни проект может быть

расшифрован. Фундаментальные проекты могут со временем меняться. В соответствии с этим нужно менять и средства расшифровки.

Фундаментальный проект существования необходим для конструирования себя и возможности «означать». Рефлексия выступает необходимым условием проекта. Потребность человека в проекте связана с желанием иметь личный образ, что, в свою очередь, показывает: первейшим условием существования человека является желание обозначить «свое».

В третьем параграфе «Конфликтный проект поведения: желание быть для другого или обязанность быть для себя?» проводится деконструкция проекта, характеризующего поведение человека в жизненном мире по отношению к другому.

В концепции Сартра в мире смыслового опыта стороны переживают диалектическое отношение друг к другу, находятся в вечном конфликте. Проект конфликта, представляет собой опыт взаимодействия субъекта, занимающего активную позицию, - субъекта, добровольно отстаивающего границы собственной свободы и переживающего противоречия сознания. Главное внимание Сартр фиксирует на негативной, отчуждающей функции сознания как свободы.

Свобода другого не может быть полностью отчуждена потому, что в своем поведении человек ориентируется на принятые в обществе нормы и ценности. Однако, рефлексивное сознание, интенционально выраженное к объекту, в первую очередь, конституирует самое себя. Высказывая мнение, что понятие трансцендентального субъекта является полезной фикцией, Сартр получает возможность показать, что ego, являясь центром, из которого происходит конституирование мира, способно для себя создавать нормы и ценностные ориентиры. На этом основании конфликт является основным проектом существования в обществе. Являясь таковым, конфликт должен преодолевать отвергаемую реальность. Конфликт - это, в некотором смысле, ответ на вызов своего сознания. Проблематичность существования человека в мире для Сартра характеризует выбором между желанием быть для другого или обязанностью быть для себя.

Проекты существования человека в жизненном мире, эксплицированные в теории Ж.-П.Сартра, позволяют описывать культурную ситуацию эпохи. В качестве иллюстрации приведен жизненный проект существования интеллигента в пространстве советской культуры.

В третьей главе «Постмодерн: от построения проектов к их тотальной критике» проанализирована попытка утверждения новых ориентиров поведения человека в постмодернистской философии. На основе концепции соблазна Ж.Бодрийяра конструируется коммуникативная стратегия поведения человека в жизненном мире, ориентирующая отказаться от проектов и принять правила ситуативного саморегулятора.

В первом параграфе «Ситуация постмодерна: новое положение аттракторов» выявляются основные изменения в характере философствования. Анализируются три фундаментальных смещения: эпистемологическое, субъектное и языковое. В целом эти изменения показывают новую культурную ситуацию, характерную для современного европейца.

Постмодернистская философия описывает жизнь человека в дискретных ситуациях, недоступных систематизации и масштабному ориентированию. Она признает неспособность проектов отражать и познавать действительность и

находится на пути поиска тотального отказа от них. Новым принципом ориентирования в аксиологически плюральном мире признано моделирование правил и норм поведения.

Нормы и правила не приведены более в системное целое, передаются диффузным образом, образуют сложную игру элементов, которые компенсируют и корректируют друг друга, в некоторых случаях даже друг друга отменяют, делая, таким образом, возможными компромиссы и уловки. В этом случае под «моралью» понимается способ, которым индивиды принимают некоторую совокупность ценностей. В основе такой установки лежит принципы детрансцендентализации.

Во втором параграфе «Соблазн: теоретическая модель ориентирования современного человека» рассматриваются особые регулятивные стратегии межличностных и межкультурных коммуникаций, характерные для современного человека. Обосновывается теоретическое основание стратегии соблазна как основного ситуативного регулятора в жизненном мире.

Соблазн фиксирует изменение принципов ориентирования человека в современной культуре. Жизненный мир, как пространство смысла, подвергается моделированию со стороны человека. Фундаментальный проект, ориентирующий деятельность, более не отражает ситуацию в мире и, опираясь на него, человек не имеет возможностей реализовать себя в полной мере. Скрепами в ориентированной деятельности выступает уже не система ценностей, но правила и нормы, установленные самим человеком в границах той ситуации, которую он переживает. Устанавливаемые произвольно, правила и нормы так же произвольно модифицируются и отменяются. В этом случае поведение человека в целом обретает вид игры. Привлекательность игры и ее особенности как практики социальной жизни позволяют наилучшим образом достигать цели. Не опираясь на удовольствие, игра приносит удовлетворение от процесса, в полной мере отвечает принципам обольщения. Игра, подчиняющаяся правилу и ритуалу, снимает тяжесть отчужденности. Не являясь возвратом к архаичным практикам, она, скорее, выражает стремление человека к искусственному, стремление отторгнуть себя от природы, инстинктов. Комфорт современной жизни обеспечивает удовлетворение базовых потребностей, оставляя время и обостряя желание удовлетворять потребности вторичные, искусственные. Дуально-дуэльная форма отношений возможна, когда человек чувствует свою безопасность от природы. Но в то же время, он нуждается в острых ощущениях и в этом контексте соблазн придает вкус жизни, является «приправой».

Такое моделирование возможно, когда индивид благожелательно воспринимает динамичную смену жизненных ситуаций и в целом настроен на восприятие новаций. Важно личное участие в конструировании норм и правил действия по ситуации, умение определять границы и особенности ситуаций. В этом случае ситуативный саморегулятор заменяет масштабные этикоцентристские ориентиры.

Соблазн ярко демонстрирует возможности ситуативного саморегулятора. Он открывает и доказывает конструктивность непонимания. Он блокирует дискурс власти. Соблазн не отрицает рациональность, но создает рациональность нетрагичную, камерную, ситуативную. Трагичность и негативность «непонимания» в экзистенциализме переосмысливается на основе практик соблазна как глубоко позитивный по содержанию источник мультикультурности, мультисубъектности, толерантности.

В третьем параграфе «Практики соблазна в политической сфере» реконструируется стратегия соблазна в российской повседневности. В качестве исследовательского поля предлагается область политических действий. Реконструкция опирается на наблюдения за ходом избирательной кампании в Законодательное собрание Пермской области.

Выдвигается гипотеза, что политическое поведение и граждан, и государственных институтов в крупном российском городе включает игровые практики соблазна. Концепция соблазна предоставляет исследователю возможность рационализировать, иначе говоря, редуцировать к осознанному стремлению граждан реализовывать свои права. Соблазнительный дискурс подходит к ситуации, когда при отсутствии политического пространства функционируют политические институты и производятся ритуальные акты политического содержания. Этим он меняет назначение политического: от сферы общественного к области желания. Общее в обоих случаях - стремление к достижению цели, но в одном случае - через договор, а во втором - через игру. Иными словами, соблазн трансформирует само определение политического. Теперь это стремление каждой из сторон достичь своей цели, но не открыто, а, используя игровые практики, в правила которых может быть допущено абсолютно все.

В заключении в сжатом виде представлены результаты деконструкции философского дискурса, посвященного проблеме ориентирования человека в пространстве культуры.

Философский дискурс - тематический набор высказываний - в открытой форме провозглашает манифест познающего и мыслящего субъекта. Деконструктивное усилие вскрывает дискурс и обнаруживает фрагментарные единства - концепты - не пригнанные друг к другу, не согласованные друг с другом. Смещения и разрывы, показанные деконструкцией, выявляют рассеивания мысляще-познающего субъекта.

Деконструкция философского дискурса позволила выявить динамику ориентации европейца, построить теоретическую культурологическую модель ориентирования современного человека в жизненном мире.

Концепция атомарного индивида выступает специфической установкой философского поиска, утверждающей эпистемологические возможности философии. Философский дискурс Нового времени рассматривает человека в качестве конечного и автономного субъекта всех гносеологических и прагматических стратегий. Здесь стратегия понимается как наиболее общий план действия. В новоевропейской традиции дискурс сгущается в точке «Я», которая проходит сквозь все составляющие, и в которой совпадают «Я-сомневаться», «Я-мыслить», «Я-существовать».

Феноменология осуществляет попытку объяснить сосуществование множества индивидов. Исходя из субъективности, Гуссерль раскрывает понятие жизненного мира как мира смыслового опыта. Необходимость в конституировании картины мира приводит к обнаружению другого, концепт которого обозначился на переднем плане современного философского дискурса. Он вытеснил классический вопрос о субъекте и объекте. Это вытеснение и выдвижение не было неожиданным и не связано с выгодой говорящего (т.е. с выгодой философского дискурса). Уже у И.Канта можно найти размышления о чужом разуме. Проблема признания другого обсуждалась в «Феноменологии духа» Г.В.Ф.Гегеля. Фундаментальная онтология М.Хайдеггера обращает внимание на деструкцию субъектно-объектного различия. Проблема другого была поставлена и Э.Гуссерлем в аспекте интерсубъективности.

Своеобразие современных дискуссий о признании другого во многом определяется сближением философских, антропологических, социально-культурных, политических проблем. Сквозная тема всех дискуссий - признание нередуцируемости различных форм рациональности, нравственности, этичности, культурности к универсальному базису, позволяющему оценивать эти формы как более или менее развитые модусы единой субстанции.

Дискурс другого изменяет соотношение между я и мы-идентичностью. Основная схема Я - другой вводит в дискурс принцип обратимости: роли говорящего и слушающего способны обращаться. Как наследие концепции атомарного индивида, дискурс другого охраняет принцип автономного существования, выражая заботу о способности отличаться от другого.

Прежде всего, образ другого становится условием, при котором перераспределяются друг относительно друга не только субъект и объект, но также фигура и фон, окраины и центр, движение и ориентир. Другой выступает условием, при котором можно перейти из одного мира в другой. Он всегда воспринимается как некто иной, но в своем концепте другой является предпосылкой всякого восприятия, как иных, так и нас самих.

И здесь образ другого в философском дискурсе претерпевает эволюционные изменения. Отношения перенесения служат предпосылкой возникновения таких составляющих концепта другого, которые считают, что чужое (например, чужая речь) актуально в моей собственной речи. Идея респонзивности, выдвинутая Б.Вальденфельсом, позволяет воспринимать другого не как «свое-иное», а как радикально другое. Респонзивная установка дает вступить в разговор другому именно как чужому; не пытается определить другому место в существующем порядке (т.е. в первопорядковой сфере субъекта); не лишает другого его чужеродности (т.е. составляющего «originaliter»).

Респонзивность в речи не только дает возможность заговорить другому, но и позволяет ему ответить. Важно, что ответ будет услышан и принят. Респонзивность смещает начало дискурсивных высказываний. Другими словами, слушание чужого погружает индивида в многомерный смысловой ландшафт и он не может определить собственно ему принадлежащие высказывания. «Респонзивность состоит не просто в том, что я здесь и сейчас могу предложить в качестве ответа, но в том, что моя речь, любая речь сама начинается не здесь»¹.

Проблема интерсубъективности выгодно используется экзистенциальной традицией и рассматривается в аспекте учреждения личной идентичности поверх всех интерсубъективных контекстов.

Этически ориентированная модернистская концепция Ж.-П.Сартра раскрывает противоречивую динамичность сознания: от заблуждения и самообмана через очищающую рефлексию к искренности. В этикоцентристской установке Ж.-П.Сартра жизненный мир выступает нетематическим горизонтом, окружающим тематически выделенную ситуацию. Она предполагает вызов, на который должен быть выработан механизм ответа. Тематическое выделение ситуаций соответствует трем выделенным проектам. Под проектом понимается способ поведения, содержащий определенную последовательность действий, направленных к реализации конкретных целей; действия, в свою очередь, являются звеньями реализации стратегических целей.

¹ Вандельфельс Б. Мотив чужого. Мн., 1999. С. 32.

Ориентирование, как видно на примере философии Сартра, связывается с ценностно-нормотворческой деятельностью и является модернистской артикуляцией концепции атомарного индивида. Дискурс другого, лишая субъекта константной человеческой природы и высказывая формулу «я такой, каким другой меня видит», привносит в повседневную жизнь субъекта множество ролей и, соответственно, множество возможностей. Этот дискурс, высказанный философской рефлексией, объясняет побуждения людей к постоянному взаимодействию. Установка на коммуникацию заставляет индивида рационально корректировать эмоциональные и аффективные реакции для успешного достижения цели.

Совпадение ориентиров индивида и другого для новоевропейского и модернистского дискурсов является условием достижения взаимопонимания. Здесь ориентирование имеет трансцендентальное обоснование: правильно действующий разумный индивид тот, кто претерпевает ситуацию. Действия такого индивида в одном случае опираются на категорический императив, а в другом - на стремление к свободе.

Трансцендентальная установка во всех случаях ясно задает вектор ориентирования. Здесь мораль связывается с совокупностью ценностей и правил действия, которые предлагаются индивидам и группам посредством различных предписывающих аппаратов (семья, церковь, образовательные институты). Эти правила и ценности явным образом формулируются в виде связной доктрины. Это может быть апелляция к Богу, утверждение свободы как буржуазной ценности. Это могут быть и маргинальные высказывания, например, «поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой».

Рассмотрение европейского философского дискурса позволяет увидеть, что познавательная деятельность субъекта производит высказывания, обладающие особой смысловой притягательностью. Аттарктор «познание» направляет смыслы на решение проблем индивида, связанные с удовлетворением потребностей. Иными словами, в процессе познания индивид особенно выделяет смыслы, притягательные своей прагматичностью. Использование смыслового аттрактора его автором всегда связано с доказательством в авторской интерпретации пользы и выгоды, с наилучшим вариантом интериоризации. В этом аспекте можно говорить о производстве ценностных смыслов. Ответ на вопрос «Что есть Благо?» в своем основании содержит когнитивный аспект.

В целом манифестации философского дискурса утверждают структуры власти. Современная ситуация ацентризма задает новое видение власти как самоорганизующегося процесса конфликтующих отношений, пронизывающих весь социум. Поэтому структуры власти лишены иерархической привилегии; они принципиально децентрированы и являются образованиями, специфика которых в том, что они «везде». Импульс действия, актуализируемый волей к власти, и придание ему направления связан с опытом освоения различных моделей поведения человека в конкретных ситуациях. Широкий спектр социального действия (как правило, фундированного освоением множества социальных ролей) требует активизации запаса знания. М.Фуко, Ж.Бодрийяр, Р.Барт и другие современные философы выводят определенную зависимость между тезаурусом человека и его способностью к целеполаганию и целедостижению.

Постмодернистский философский дискурс, редуцируя смещенный на письмо логоцентризм, раскрывает перед деконструкцией игровое пространство истолкования.

Он показывает, что смыслы, производимые дискурсом, распределяясь в структурах открытой ризомы, ситуативно преломляются.

Ризома ориентации в целом способна удерживать локальные дезориентации. Разум, который ориентирует таким способом, может находиться «по ту сторону принципов». При всегда меняющихся жизненных условиях это позволяет мобильно изменять ориентации в ограниченном пространстве и времени. Ориентация из географического определения становится пространственно-временной: она складывается и из языка знаков, и из языка времени. На смену проектам постмодернизм предлагает ситуативные саморегуляторы. Наиболее ярким примером здесь может выступать коммуникативная стратегия соблазна. Стратегия в этом случае понимается как возможный, в соответствии с правилами игры, способ действия игрока.

Несмотря на декларацию тотальной критики предшествующей философии, постмодернисты не только сохранили за человеком способность к творческой и преобразующей деятельности, но и усилили этот аспект жизни человека. Критика постмодернистской философии открывает новые горизонты философствования, расширяет тематическое поле рефлексии.

Таким образом, деконструкция философского дискурса позволила выявить четкий сдвиг культурных эпох. В качестве обоснования сдвигов предложено рассматривать схему ориентирования человека в жизненном мире. Классическая эпоха показывает индивида - «мыслящую статую», который стремиться к познанию мира и самого себя путем сомнений. Модернистская эпоха демонстрирует индивида, ищущего свое в другом, стремящегося к пониманию другого. Поэтому для него важно сделать свое поведение ясным, точным, фундаментально проектируемым. В то же время, классическая традиция требует свободы собственного «Я». Стремление понять другого сталкивается с осознанием факта, что другой является ограничителем свободы. В недрах культурной традиции «Я» моя свобода, мое мышление, моя трансцендентальность теряют устойчивое положение перед осознанием необходимости признать другого.

Философский дискурс, рассмотренный в преломлении к проблеме ориентирования человека в мире смыслов, обнаруживает парадоксальное состояние индивида в современном социуме. Индивид увидел другого и признал в нем оригинальность. Ценность другого и внимание к нему ведут к сознательному отказу от высшей целесообразности поведения. В результате индивид постоянно самостоятельно, индивидуально, ситуативно пытается соотносить свое поведение с поведением других людей. Однако, именно это дезориентирует его, мешает смыслы, вокруг которых происходит конституирование собственного мира. В результате тема ориентирования из маргинальной становится выгодной темой философского дискурса. Дискурс генерирует проблемы: диалога культур, идентичности, толерантности и др.

Список основных публикаций по теме диссертации

1. Удовольствие от соблазна: экспликация стратегии поведения в философских
дискурсах //Феномен удовольствия в культуре. Материалы международного
форума 6-9 апреля 2004 г. - СПб.: Центр изучения культуры, 2004. С. 323-326.

2. Ситуация влюбленного: конфликтный проект поведения //Ученые записки
гуманитарного факультета. Выпуск X. - Пермь: РИО ПГТУ, 2004. С. 122-134.

3. Судьба как текст: импорт культурных образцов как стратегия поведения
//Studia culturae. Выпуск 5. Альманах кафедры философии культуры и
культурологии и Центра изучения культуры философского факультета Санкт-
Петербургского государственного университета. - СПб.: Санкт-Петербургское
философское общество, 2003. С. 215-218.

4. Я и Другой в европейской философской традиции XX века //Молодежная наука
Прикамья. Сборник научных трудов. Выпуск 2. Пермь: ПГТУ, 2002. С. 287-292.

5. Тема Другого в философии Ж.-П. Сартра //Ученые записки гуманитарного
факультета. Выпуск VI. - Пермь: РИО ПГТУ, 2003. С. 180-185.

6. Бытие-для-другого: к определению проектов поведения человека в жизненном
мире //В круге культуры. Сборник научных статей по проблемам культуры,
посвященный памяти профессора В.Л.Соболева. - Пермь: РИО ПГТУ, 2003. С.
174-182.

7. Стратегии спроса и стратегии потребления массовой информации в российской
провинции //Ученые записки студентов и аспирантов гуманитарного
факультета. Выпуск IX. - Пермь: РИО ПГТУ, 2003. С. 45-47.

8. Стратегия соблазна в пермских политический кампаниях //Панорама
исследований политики Прикамья: Альманах. Вып.1. - Пермь: Пермское
книжное изд-во, 2003. С.61-66.

9. Проблема человека в философии А.Камю //Переходные периоды в смене
культурных эпох. Сборник статей межвузовской научной конференции,
посвященной 75-летию Н.З.Короткова. - Пермь: ПГТУ, 2001. С. 105-110.

10. Ориентация на новацию: современные особенности конструирования
реальности //Культурный шок и повседневность. Интернет-конференция.
http://www.auditorium.ru/aud/v/index.php

11. Стратегии коммуникативного поведения в зеркале идентификации //Культура
"своя" и "чужая". Интернет-конференция.
http://www.auditorium.rU/aud/v/index.php

12. Просвещение как метарассказ, или о бережном отношении к классическому
наследию //Историческая культурология. Интернет-конференция.
http://www.auditorium.rn/aud/v/index.php

13.Европейский философский дискурс о проблеме ориентирования человека в жизненном мире: к постановке проблемы //Формирование гуманитарной среды и внеучебная работа в вузе, техникуме, школе: Материалы VI Всероссийской научно-практической конференции (29 апреля 2004 г.). Т. 2. - Пермь: РИО ПГТУ, 2004. С. 20-24.

14. Забота о себе как проект поведения: роль образования в презентации себя другому //Образование в культуре и культура образования. Материалы межрегиональной научно-практической конференции 20-21 марта 2003. Часть I. - Пермь: РИО ПГИИК, 2003. С. 59-64.

15.Воля к власти в проекте заботы о себе //Формирование гуманитарной среды и внеучебная работа в вузе, техникуме, школе: Материалы V Всероссийской научно-практической конференции (27 мая 2003 г.): В 5 т. Т. 2 /Перм. гос. техн. ун-т. -Пермь: 2003. С. 117-119.

16. Автоматизмы повседневности в экзистенциальном проекте заботы о себе //Культурный мир меняющейся России. Материалы всероссийской конференции студентов, аспирантов, докторантов «Майские чтения» (14 мая 2003 г.). -Пермь: ЗУУНЦ, 2003. С. 10-13.

17.0 потребительских стратегиях соблазнительной информации //Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. Материалы 13-й международной конференции молодых ученых 26-30 декабря 2002 г. - СПб: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2002. С. 319-322.

18. Отказ от традиций Просвещения в РМ художественном проекте
//Периферийность в культуре XX века. Материалы Всероссийской научно-
практической конференции 27-28 июня 2001 года. - Пермь: РИО ПТУ, 2001. С.
36-38.

19. Еврейство в европейской философской мысли //I Астафьевские чтения: (17-18
мая 2002 года). - Пермь: Мемориал, центр истории полит. Репрессий «Пермь-
36», 2003. С. 147-150.

20. Искусство как повседневность, или миф об элитарном //Миф и рациональность
в XX веке. Материалы четырнадцатой Всероссийской конференции студентов,
аспирантов, докторантов «Майские чтения». Пермь: РИО ПГТУ, 2002. С 25-26.

21. Массовое общество как конец социального //Массовая культура как феномен
XX века. Тезисы докладов научной конференции 14 мая 2001 года. Пермь: РИО
ПГТУ, 2001. С. 2-3.

22. Теория кризиса культуры в эстетике Х.Ортеги-и-Гассета //Человек на изломе
культур. Тезисы докладов VI Всероссийской научной конференции аспирантов
и студентов 12 мая 1998 г. - Пермь: РИО ПГТУ, 1998. С. 69-71.

23.Теория кризиса культуры в эстетике К.Ясперса //Культура. Цивилизация.

История. Тезисы докладов научной конференции студентов и аспирантов 13

мая 1999 года. Пермь: РИО ПГТУ 1999. С. 77-78. 24. Проблема кризиса культуры в исторической перспективе //Культура: эпохи и

ритмы. Тезисы докладов научной конференции 12 мая 2000 года. - Пермь: РИО

ПГТУ, 2000. С. 98.

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

БУДРИНА Людмила Алексеевна

Стилевая эволюция камнерезного и ювелирного

искусства России

второй половины 19 - начала 20 века. В тени имени Фаберже: камнерезное и ювелирное

творчество А.К. Денисова-Уральского

кандидат искусствоведения,

профессор

Зайцев Георгий Борисович

доктор культурологии,

доцент

Мурзина Ирина Яковлевна

кандидат искусствоведения, Борщ Елена Викторовна

Ведущая организация: ГОУ ВПО «Уральский государственный горный университет»

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

Искусство второй половины 19 - начала 20 века представляет собой чрезвычайно насыщенное, многообразное явление. Это время отмечено большим количеством международных контактов художественной элиты, в результате которых происходит определенная космополитизация искусства, стирание национальных черт.

Произведения искусства, выполненные во второй половине 19 - начале 20 века уже длительное время привлекают внимание европейских искусствоведов. Большое внимание при этом уделяется не только живописи, скульптуре, архитектуре, но и декоративно-прикладному искусству. Выявляются основные закономерности развития стилевых направлений этого времени, проводятся монографические исследования творчества представителей разных видов искусства, разрабатывается терминологическая система. Необходимо подчеркнуть, что европейскими искусствоведами ювелирное искусство рассматривается как один из стилеобразующих видов искусства, поэтому результатам его изучения посвящено множество публикаций (о стилеобразующем значении ювелирного искусства говорится, например, в работах Вивьен Беккер и Джуди Рудоэ).

В отечественном искусствознании долгое время все внимание исследователей было приковано к творчеству живописцев и, в меньшей степени, скульпторов. Позднее появляется ряд специалистов, сосредоточившихся на изучении архитектуры указанного периода. Однако прикладное искусство по-прежнему рассматривалось исключительно как второстепенное явление, значение его как источника для анализа художественного процесса стало признаваться только с середины семидесятых годов двадцатого века. Еще меньшее внимание уделялось исследованиям российского ювелирного и камнерезного искусства второй половины 19 - начала 20 века. Таким образом, к настоящему времени изучение этого вида декоративно-прикладного искусства находится в России на стадии накопления

материала по творчеству отдельных мастеров и фирм, при почти полном отсутствии работ, призванных систематизировать информацию о его стилистической эволюции.

Существующие на сегодня исследования творчества отдельных персоналий не дают представления об общих закономерностях стилевой эволюции данного вида искусства, а также, в силу монографического построения, не позволяют судить о значении творчества того или иного мастера.

Избирательное изучение ряда петербургских и московских ювелиров сузило представление о российском ювелирном и камнерезном искусстве, создало «феномен Фаберже» - ситуацию, когда деятельность всех его современников и конкурентов рассматривается через призму его первенства и уникальности.

В связи с этим представляется актуальным исследование,
систематизирующее существующие положения и

вырабатывающее на их основе новую схему развития, подтвержденную анализом конкретных произведений, а также выявляющее авторские произведения А.К. Денисова-Уральского, вводящее в научный оборот новые признаки для их атрибуции.

Степень научной разработанности проблемы Отечественную литературу, касающуюся рассматриваемых в данной работе вопросов, можно разделить на два блока: общетеоретический и специальный. Работы, входящие в первый блок, представляют собой фундаментальные труды и статьи по истории искусств интересующего нас периода, в которых либо рассматриваются общие закономерности художественной эволюции (труды Д.В. Сарабьянова, Г.Ю. Стернина, Е.А. Борисовой), либо затрагиваются вопросы конкретных, отличных от интересующих нас видов искусств (работы по архитектуре Е.И. Кириченко, B.C. Горюнова, М.П. Тубли). К теоретическим работам можно отнести и статьи к каталогам, круг произведений, рассматриваемых в них, ограничивается представленным на выставках (каталоги выставок «Историзм и модерн», Л., 1986; «Историзм в России: стиль и эпоха в декоративном искусстве 1820-1890х годов», СПб., 1996.).

Специальная литература, посвященная истории

отечественного ювелирного искусства, представляет собой монографические альбомы по персоналиям (В.А. Болин: Болин в России. Придворный ювелир конца XIX - начала XX вв. М., 2001.), каталоги музейных собраний и выставок (Мунтян Т.Н. Фаберже. Великие ювелиры России. Сокровища Оружейной палаты. М., 2000), а также публикации архивных материалов, которые не сопровождаются никаким аналитическим текстом и являются, по сути, констатацией наличия информации (Фаберже Т.Ф., Горыня А.С., Скурлов В.В. Фаберже и петербургские ювелиры. СПб, 1997; Скурлов В.В. Ювелиры и камнерезы Урала. СПб, 2001; Семенов Б.В., Тимофеев Н.И. Екатеринбургская гранильная фабрика. Екатеринбург, 2003).

Кроме этого, наблюдается существенный дисбаланс в объеме исследований, посвященных разным представителям ювелирного и камнерезного искусства России рубежа 19-20 веков. Обилие публикаций, связанных с именем Карла Фаберже, создает превратное впечатление о единственности этого ювелира. Только в последние годы стали проводиться выставки и появляться приуроченные к ним публикации, призванные познакомить заинтересованную публику с произведениями современников и полноправных конкурентов знаменитой фирмы (Болиных, Хлебниковых). Данный аспект коммерческой и творческой деятельности Алексея Козьмича Денисова-Уральского до сих пор не удостаивался должного внимания, так как биографы уральца -Б.В. Павловский и СВ. Семенова - в своих монографиях уделяют внимание разным сторонам его жизни и творчества, практически не затрагивая интересующую нас тему. Так, для Б.В. Павловского Денисов-Уральский - это «художник-краевед», «певец уральского пейзажа». В работе СВ. Семеновой раскрывается, прежде всего, его многогранная, незаурядная личность.

Цель и задачи исследования

Целью предпринимаемого исследования является попытка сформулировать закономерности стилистической эволюции ювелирного и камнерезного искусства второй половины 19 — начала 20 века, и анализ ее на материале камнерезного и ювелирного творчества А.К. Денисова-Уральского.

Для достижения поставленной цели представляется необходимым решить следующие конкретные задачи:

1. Обобщить и структурировать материал, накопленный в
отечественном и зарубежном искусствознании по вопросу
стилистики декоративно-прикладного искусства указанного
периода;

2. Выявить интернациональные закономерности, причины и
следствия их существования;

3. Применить выявленные общности к конкретному материалу
ювелирного и камнерезного искусства;

4. Установить местонахождение, выполнить научную атрибуцию
и опубликовать камнерезные и ювелирные произведения А.К.
Денисова-Уральского;

5. Проследить творческую эволюцию художника в русле
развития общеевропейского ювелирного искусства.

Хронологические рамки исследования

Хронологическими рамками исследования являются середина 19 - начало 20 века. Исходная точка отсчета связана с проведением первой Всемирной выставки в Лондоне (1851 год), на которой особое внимание было уделено образцам декоративно-прикладного искусства, в том числе и ювелирным произведениям российских и европейских мастеров. В это же время складываются предпосылки для формирования основных стилистических направлений ювелирного и камнерезного искусства второй половины 19 века, к которым можно отнести рождение Второй империи во Франции, появление новых возможностей для знакомства с искусством экзотических регионов, прежде всего - Японии и Китая. Работа заканчивается началом 20 века, когда в связи с Первой мировой войной и последующими глобальными социально-политическими революционными событиями единая линия стилистической эволюции ювелирного и камнерезного России прерывается. При этом подчеркивается, что влияние российских ювелиров и камнерезов на европейское искусство сохраняется вплоть до 20-30-х годов 20 века, что связывается в работе с личными и интерьерными украшениями, выполненными в стиле Ар Деко.

Источниковая база диссертации

Использованные источники можно разделить на несколько групп:

1. Архивные материалы, изученные как непосредственно в
архивах, так и через публикации.

2. Периодика и публицистика второй половины 19 - начала 20
века («Огонек», «Аргус», «Екатеринбургская неделя», «Урал»,
«Русский ювелир», «Горный журнал» «Art et Decoration»),
содержащие исторические описания, статистические данные,
статьи, посвященные исследуемым вопросам.

3. Каталоги и официальные отчеты всемирных, всероссийских и
специализированных выставок, проходивших в исследуемый
период.

4. Монографии, посвященные ювелирному и камнерезному
искусству России и Европы, а также отдельным мастерам
этого вида искусства.

5. Каталоги музеев и выставок, содержащие иллюстративный
материал для анализа стилистической эволюции ювелирного и
камнерезного искусства России и Европы.

6. Специальные издания - клеймовники.

7. Материалы международных, всероссийских, региональных
конференций.

8.              Современная        специализированная        искусствоведческая
(«Антиквариать»,    «Наше   наследие»,    «Ювелирный   мир»,
«Вопросы     искусствознания»,     «Антиквариат.     Предметы
искусства        и        коллекционирование»,        «Beaux-Arts»,
«Connaissance des arts», «Dossier de l'art») и краеведческая
(«Уральский   следопыт»,   «Урал»)   периодика,   содержащая
статьи по истории ювелирного и камнерезного искусства
России и Урала.

9. Камнерезные и ювелирные произведения А.К. Денисова-
Уральского из собраний российских музеев.

Работа с архивными материалами осуществлялась в фондах Государственного архива Российской Федерации, Российского государственного архива по литературе и искусству, Государственного архива Свердловской области. С рядом редких документов автор ознакомилась в специализированных

отделах Российской государственной библиотеки и Российской национальной библиотеки. Так же в диссертационной работе использованы сведения, полученные из ряда специализированных зарубежных библиотек (Библиотека по прикладному искусству Fornay, Париж; Библиотека музея изящных искусств, Сент-Луис; Библиотека Центрального союза прикладных искусств, Париж).

Теоретико-методологические основания исследования

В качестве теоретической основы для выполнения данного исследования были привлечены труды ведущих отечественных исследователей изобразительного искусства и архитектуры России второй половины 19 - начала 20 века (Д.В. Сарабьянова, Г.Ю. Стернина, Е.А. Борисовой, Е.И. Кириченко), российских и зарубежных специалистов по истории камнерезного и ювелирного искусства (М.М. Постниковой-Лосевой, А.Е. Ферсмана, М.Н. Лопато, Т.Н. Мунтян, Г. фон Габсбург, А. фон Солодкофф, Э. Поссеме, Дж. Рудоэ).

Методы исследования вытекают из необходимости выявления специфических закономерностей стилевой эволюции камнерезного и ювелирного искусства, что обусловило, с одной стороны, привлечение метода типологизации для анализа большого количества предметов; с другой стороны, для работы с архивными, литературными и научными источниками были использованы методы синтеза и обобщения. Работа по атрибуции произведений А.К. Денисова-Уральского потребовала обращения к методам индукции и дедукции.

Композиция диссертации строится по хронологическому принципу.

Научная новизна исследования

Научная новизна исследования определяется недостаточной изученностью российского декоративно-прикладного искусства второй половины 19 - начала 20 века. В ходе исследования получены результаты, имеющие значимость для теоретического осмысления стилевой эволюции ювелирного и камнерезного искусства указанного периода и прикладного решения вопросов авторской атрибуции произведений А.К.

Денисова-Уральского:

1.              Проведена систематизация теоретических знаний о стилевом
развитии   декоративно-прикладного   искусства   выделенного
периода,    накопленных    в    отечественном    и    зарубежном
искусствознании;

2. Разработана схема стилевого развития ювелирного и
камнерезного искусства второй половины 19 - начала 20 века,
учитывающая специфику данного вида искусства;

3.              Исследованы и описаны ранее не изученные искусствоведами
памятники ювелирного и камнерезного искусства, проведена
их научная атрибуция (комплекс произведений из собрания
Минералогического     музея     Пермского     государственного
университета,   «рельефная»   икона   из   частного   собрания,
минералогические горки из собраний     Минералогического
музея им. А.Е. Ферсмана РАН (Москва) и Минералогического
музея   им.   А.В.   Сидорова   Иркутского   государственного
технического университета).

4. Выявлены, расшифрованы, опубликованы клейма ювелиров и
ювелирных предприятий - сотрудников А.К. Денисова-
Уральского: Леонида Адамовича Пяновского, Магнуса Дакса,
Карла Карловича Петерсона или Константина Прокопьевича
Прокофьева, Восьмой петербургской артели ювелиров;

5. Уточнены известные ранее и выявлены новые сведения о
камнерезном и ювелирном творчестве А.К. Денисова-
Уральского, позволяющие пересмотреть сложившуюся оценку
его художественной деятельности (факты сотрудничества с
европейскими фирмами, перечень экспонатов, представленных
на международных и всероссийских выставках, полученные на
них награды, факты привлечения ювелиров и ювелирных фирм
для выполнения произведений с драгоценным металлом и др.).

Научно-практическая значимость работы

Результаты научного исследования могут быть использованы в общих искусствоведческих и историко-теоретических исследованиях, музейной и экспертной работе, при создании справочных и общих трудов по истории декоративно-прикладного искусства Европы, России, Урала. Результаты

исследования могут быть использованы в педагогической работе при чтении курсов по истории российского и зарубежного искусства 19-20 веков, а также при создании программ и учебных пособий по культуре и искусству Урала, декоративно-прикладному искусству.

Апробация данных исследования

Основные положения диссертации излагались в докладах и публикациях одной международной (Годичное собрание Всероссийского минералогического общества РАН РФ, Санкт-Петербург, 2003), семи всероссийских («Камнерезное искусство России. Горная Колывань», Барнаул, 2002; Вторая всероссийской научно-практическая конференция «Ювелирное и камнерезное искусство», Екатеринбург, 2002; Конференция «Метрополия и провинция. Художественная интерпретация другого», Екатеринбург, 2002; Вторые, третьи и четвертые всероссийские научные чтения памяти ильменского минералога В.О. Полякова, Миасс, 2001, 2002, 2003; «Человек в мире культуры» III Всероссийская научно-практическая конференция, Екатеринбург, 2004), одной региональной («От частной коллекции - к государственному музею», Екатеринбург, 2002) конференций, апробированы на двух коллоквиумах семинара «Ювелирное искусство и материальная культура» в Государственном Эрмитаже (2002, 2003). Все основные разделы работы отражены в публикациях автора (три статьи и семь тезисов).

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, двух глав (включающих в себя одиннадцать параграфов), заключения, списка использованной литературы, трех приложений. Содержание работы изложено на 151 странице. Библиографический список литературы содержит 141 наименование.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается актуальность темы исследования, анализируется степень научной разработанности проблемы, формулируются цель и задачи исследования, определяются хронологические рамки исследования, описываются источниковая база диссертации и теоретико-методологические основания исследования, раскрывается его научная новизна, научно-практическая значимость и апробация данных исследования, приводится структура диссертации.

Глава 1 «Поиски стиля в декоративно-прикладном искусстве» посвящена исследованию стилевых поисков в ювелирном и камнерезном искусстве и состоит, в свою очередь, из трех параграфов.

В первом параграфе - «Международные контакты ювелиров и камнерезов России» - прослеживаются международные контакты российских представителей данного направления декоративно-прикладного искусства, в результате чего выявляются факторы, способствовавшие обмену художественными идеями (всемирные - универсальные - и локальные отраслевые выставки; открытие магазинов и проведение торговых сессий российскими ювелирами - за рубежом, а европейскими фирмами - в России; активное перемещение через границы государств произведений ведущих мастеров разных стран, выполнение ими зарубежных заказов). В результате это привело к появлению единых стилевых закономерностей в развитии ювелирного и камнерезного искусства России и Европы, стиранию границ между национальными школами. Таким образом, в работе обосновывается идея о необходимости отказа от рассмотрения эволюции стиля в рамках искусства отдельных стран, и закономерности опоры только на хронологические координаты.

Во втором параграфе - «Натуроподобие, историзм, эклектика» - показано единство основных стилистических

тенденций камнерезного и ювелирного искусства России и Европы во второй половине 19 века. На примере конкретных произведений доказывается существование в указанный период в камнерезном и ювелирном искусстве разных стран трех основных стилистических направлений, рассматриваются предпосылки их появления, формулируются основные характеристики, указывается на влияние, оказанное ими на искусство следующего периода.

Натуроподобие в произведениях ювелирного искусства характеризуется прямым, вплоть до копирования, следованием природным образцам (в качестве выплавляемых моделей использовали засушенных насекомых). Историзм проявился в воспроизведении элементов стилей предшествующих эпох европейского региона. Эклектика отличается смешением заимствований из «экзотических» (дальневосточной, индийской, арабско-исламской) культур между собой и с европейскими стилями.

Для обозначения данных стилистических направлений используются как уже существующие в истории искусства термины (эклектика, историзм), с указанием на необходимые уточнения в связи со спецификой изучаемого вида декоративно-прикладного искусства, так и вводится собственный термин -натуроподобие (воспроизведение в мельчайших подробностях в драгоценном материале растений и насекомых).

В третьем параграфе - «Модерн: интернациональный,
национально-романтический, классицизирующий» -

рассматриваются основные разновидности стиля модерн, воплощенные в произведениях из камня и металла, и отражающие внутреннюю неоднородность этого явления. Для обозначения разных вариантов стиля модерн к произведениям ювелирного и камнерезного искусства автором применена терминология, разработанная историками архитектуры. Правомерность такой терминологии, с учетом некоторых дополнений, подтверждена в работе анализом конкретных памятников, исполненных как в России, так и за рубежом.

В параграфе доказывается необходимость учитывать, что в

рамках национально-романтической составляющей ювелиры обращаются не только к собственному национальному наследию в каждой конкретной стране, но и предпринимают попытки интерпретировать средневековое искусство других государств. При рассмотрении произведения интернационального модерна, в качестве основного критерия принимается отсутствие исторических реминисценций, использование природных мотивов. Классицизирующий модерн анализируется в работе с одной стороны как наиболее близкое к историзму направление, с другой - как одна из основ для формирования стилистики Ар Деко в ювелирном искусстве.

В данной части диссертации также обращается внимание на кратковременность существования интернационального модерна, на влияние модерна классицизирующего и национально-романтического направлений на формирование стиля Ар Деко.

Таким образом, развитие ювелирного искусства рассмотренного периода представляется в работе непрерывной стилевой эволюцией, так как каждому из выделенных течений второй половины 19 века соответствует определенное направление модерна. Сосуществование трех ветвей модерна подготовило появление в двадцатых годах 20 века нового стиля -Ар Деко, соединившего в себе и экзотизм неевропейских культур, и строгую геометричность классического искусства, и природные формы и яркие краски.

Глава 2 «Камнерезное и ювелирное творчество А.К. Денисова Уральского» посвящена творчеству А.К. Денисова-Уральского и также имеет внутреннее деление на шесть параграфов.

В первом параграфе - «Проблемы выявления и атрибуции произведений» рассмотрены причины недостаточной исследованности камнерезного и ювелирного творчества А.К. Денисова-Уральского и трудности, возникающие при атрибуции его произведений. Малая известность прикладного творчества художника обусловлена небольшим количеством авторских произведений из металла и камня в музейных собраниях (в

российских художественных музеях хранится около полутора сотен живописных произведений художника, при этом количество камнерезных и ювелирных работ долгое время исчислялось единицами). Выявлению работ А.К. Денисова-Уральского способствовало обращение к фондам нехудожественных -геологических и минералогических - музеев (Минералогического музея им. А.Е. Ферсмана РАН, Москва; Иркутского государственного минералогического музея им. А.В.Сидорова Иркутского государственного технического университета и др.)

Проблема выявления произведений рассматривается в работе в тесной связи с проблемой установления авторства. Атрибуция произведений затруднена существовавшей среди российских камнерезов традицией не ставить подписи на небольших изделиях (таким образом, вся мелкая анималистическая пластика не носила указаний об авторстве на самих предметах), практикой перепродажи работ одних мастеров другими фирмами без указания первоначального авторства (например, деятельность фирм Фаберже, Картье), уничтожением предметов с драгоценными металлами в 1930-е годы (камни вынимались из оправ, металл переплавлялся в слитки).

Во втором параграфе - «Хронология творческой деятельности» - приводятся уточненные биографические данные, связанные с камнерезным и ювелирным творчеством. В результате изучения архивных материалов и периодики уточнены факты участия А.К. Денисова-Уральского во Всемирных и Всероссийских выставках, определены представленные на них экспонаты, выявлены сведения о полученных наградах (Москва, 1882 - «Почетный отзыв»; Копенгаген, 1888 - Диплом «Сканднавской промышленной, сельскохозяйственной и художественной выставки»; Париж, 1889 - «Почетный отзыв»; Париж, 1895 - «Почетный диплом за декоративные работы и устройство кустарного отдела»; Нижний Новгород, 1896; Париж, 1900; Реймс, 1903 - «Золотая медаль», «Почетный диплом»; Санкт-Петербург, 1904 - «Серебряная медаль»; Сент-Луис, 1904 -«Большая серебряная медаль»). Также в ходе исследования конкретизированы данные о персональных выставках художника

(Санкт-Петербург, 1902, 1911, 1916) и представленных на них камнерезных и ювелирных произведениях, в том числе факты переноса торговли из магазина на выставки и проведения выставок непосредственно в торговых помещениях.

В работе рассматривается гипотеза о том, что, будучи одним из поставщиков ювелирного дома Картье, снабжавшим парижскую фирму поделочным камнем и изделиями из него, А.К. Денисов-Уральский способствовал обращению французских мастеров к этому материалу, что позволило им в дальнейшем создавать предметы с большими цветными плоскостями, не имеющими иного декора кроме цвета и естественного рисунка камня. Раннее по сравнению с конкурентами накопление опыта работы с разными породами цветного камня позволило фирме Картье стать одним из первых авторов стиля Ар Деко в ювелирном искусстве (применение различных поделочных камней для создания украшений выделяется многими исследователями (например, Б. Картлидж, С. Роле) в качестве одной из основных характеристик (наряду с геометрическими формами) стиля Ар Деко в ювелирном искусстве).

В следующих параграфах проводится деление произведений А.К. Денисова-Уральского на группы по основным направлениям творчества художника и их последующий анализ.

В третьем параграфе - ««Уральские» работы художника» - в двух частях анализируются работы, созданные в ранний период творчества и тесно связанные с уральскими кустарными промыслами.

В первой части этого параграфа («Рельефные» иконы») изложено описание технологии создания «рельефных» икон, составленное на основании анализа архивных и документальных материалов (сочетании живописного задника, наложенных на него кусочков различных минералов и пород, являющихся наиболее активным декоративным элементом всей композиции, и прикрепленных на переднем плане фигур из раскрашенного картона или папье-маше). Также рассматриваются выявленные в ходе исследования аналоги из истории мирового искусства

(украшения ниш шкафов-кабинетов времен Людовика XIII, интерьеры Нового дворца в Потсдаме), рассмотрены четыре «рельефные» иконы, выполненные Денисовым-Уральским около 1885-1890 годов (одна из собрания Свердловского областного краеведческого музея, две - из московских частных коллекций, одна - из частного собрания в Екатеринбурге).

В ходе изучения живописных фрагментов икон было установлено, что источником для части этих элементов двух икон послужила гравюра Юлиуса Шнорра фон Карольсфельда «Жены-мироносицы у гроба Господня» из опубликованного в 1861 году альбома. Анализ четырех идентичных произведений выявил наличие еще ряда совпадающих элементов, что позволяет сделать вывод о существовании традиции заимствования фигур из каких-либо графических источников и подтверждает существование схемы, при которой собственно авторскими могут считаться живопись фона и ее каменное обрамление.

Вторая часть параграфа («Минералогические горки») посвящена популярному виду интерьерного декора -минералогическим горкам. В разделе обобщены и системно изложены основные технологические и эстетические принципы создания горок, приведены сведения об истории производства подобных предметов. В результате анализа четырех минералогических горок работы А.К. Денисова-Уральского (три из них ранее искусствоведами не рассматривались), сделан вывод о том, что, создавая произведения такого рода, художник решал две разноплановые задачи: во-первых, каждая такая работа имела художественную ценность и рассматривалась публикой как элемент интерьерного декора; во-вторых, он всегда старался соблюсти «геологическую» правду, ограничивая препарацию материала необходимым минимумом. Таким образом, стремление к сохранению природных особенностей минералов и воспроизведение условий их залеганий в декоративных предметах позволяют рассматривать эти произведения как проявление натуроподобия в камнерезном искусстве.

В четвертом параграфе - «Камнерезная пластика» -анализируются работы, выполненные из поделочного камня в

петербургский период творчества мастера, и технологии их создания. В 1900-191 Ох годах А.К. Денисов-Уральский выполнял камнерезные произведения в двух технологиях: меньшие по размеру работы вырезались из одного куска камня, для более крупных использовалась техника «объемной мозаики» («блочные скульптуры», т.е. составленные из деталей из разных камней).

На изготовление монокаменных фигурок животных сильное влияние оказало искусство японских нэцке, в результате чего возникает стремление придать скульптурам большую выразительность, подчеркнуть характерные особенности изображаемых зверей. Доказывается, что такой подход к интерпретации анималистических образов является закономерным для рубежа 19-20 веков и укладывается в рамки приведенной выше схемы стилистического развития: интерес к произведениям экзотических культур был присущ эклектике, а стремление переосмыслить, освоить художественный язык дальневосточного искусства является одной из характерных черт интернационального модерна.

Проведенный в ходе исследования анализ доказывает, что техника блочных скульптур восходит к древнеримской цветной мраморной скульптуре времен императора Октавиана, позднее принцип сочетания разноцветных каменных деталей был использован в 17 веке флорентийскими мастерами для создания скульптур commessi. Использование приемов, заимствованных из искусства прошлых эпох позволяет характеризовать эти произведения как выполненные в духе историзма. В этом параграфе рассматриваются как анималистическая пластика, выполненная в технике объемной мозаики, так и редкое для творчества А.К. Денисова-Уральского скульптурное изображение «Солдат», ранее приписываемое Фаберже. Также в результате проведенного анализа было уточнено название скульптуры «Индюк» - некоторые исследователи (СВ. Семенова, составители каталога «Блестящая эпоха Фаберже») считали ее частью серии «Аллегорические фигуры воюющих держав», что не соответствует историческим фактам: Румыния участвовала в войне только с августа по октябрь, действуя на стороне Антанты, т.е. являясь союзником России.

В результате изучения камнерезной пластики А.К. Денисова-Уральского, выявлено, что одной из характерных особенностей, отличающей его работы от полностью полированных произведений конкурентов, является активное использование резьбы, шлифовки и матирования поверхностей для более точной передачи фактуры шкурок животных.

Пятый параграф - «Металл в работах А.К. Денисова-Уральского» - посвящен изучению произведений, выполненных с использованием драгоценных металлов.

Ранее о существовании ювелирных произведений мастера было известно только по косвенным свидетельствам: каталогам персональных выставок, фотографиям торгового зала магазина «Уральские камни», сведениям о полученных за ювелирные изделия наградах всероссийских и всемирных выставок. В ходе исследования было проведено детальное изучение предметов из коллекции минералогического музея Пермского государственного университета, в результате которого был выявлен ряд клейм на металлических частях предметов. На основе анализа характера сочетания камня и металла в указанных произведениях делается вывод о том, что Денисов-Уральский, как и Фаберже, применял принцип разделения обработки материалов: каменные детали подготавливались в одной мастерской, а оправлялись в металл - в других (у Фаберже камень обрабатывали в мастерских Верфеля, в Екатеринбурге или Идар-Оберштайне, а оправлялись в металл в мастерских принадлежавших самому Фаберже).

Стилистический анализ произведений, существующих в материале, и известных по фотографиям, позволяет сделать вывод о том, что А.К. Денисов-Уральский обращался при создании ювелирных украшений ко всем направлениям стиля модерн. Значительное число работ (диадема, подвесы, рамки для фотографий) выполнено в неорусском стиле (необходимо отметить, что известные нам по фотографиям произведения в художественном плане значительно уступают сохранившимся в материале). Ряд произведений выполнен в духе интернационального модерна (диадема, подвес). К классицизирующему модерну можно отнести чернильный прибор,

миниатюрные рамки для фотографий, пару брошей.

В ходе дальнейшей работы клейма были расшифрованы, что позволило определить круг ювелиров и ювелирных предприятий, с которыми сотрудничал А.К. Денисов-Уральский. Опираясь на пробирные клейма, автор датирует все несущие их произведения 1908-1917 годами.

В ходе исследования установлено, что серебряные оправы для произведений в классицизирующем направлении модерна выполнял петербургский золотых и серебряных дел мастер Магнус Дакс. Несколько рамок для фотографий в неорусском стиле и большая настольная спичечница в виде слона оправлены в металл в Москве Леонидом Адамовичем Пяновским, родившимся в 1885 году и окончившим в 1905 году Императорское Строгановское центральное художественное училище. Имменик, сопровождаемый петербургским пробирным клеймом, на выполненной в неорусском стиле большой раме для зеркала может быть расшифрован и как знак Петерсона Карла Карловича, и как Прокофьева Константина Прокопьевича. Серебряные соединительное и подвесное кольца для большой аквамариновой подвески выполнили в Восьмой петербургской артели ювелиров.

В шестом параграфе - «Серия «Аллегорические фигуры воюющих держав» - анализируется последняя, наиболее масштабная по замыслу и исполнению работа камнереза.

Автором установлено, что, кроме указанной «Серии «Аллегорических фигур», А.К. Денисов-Уральский выполнил несколько миниатюрных пасхальных сувениров-яиц, также связанные с темой Первой мировой войны. На основании параллелей, проведенных между «Серией» и двумя императорскими пасхальными яйцами («Красный крест» и «Военное»), выполненными фирмой К. Фаберже, выявлены отличия в характере обращений к военной теме двух конкурентов. Доказывается, что произведения Фаберже носят свойственный его искусству отстраненный характер, они констатируют новые занятия членов императорской семьи, но не дают никакой оценки происходящим событиям. Гражданская позиция Денисова-Уральского нашла свое отражение в созданной им серии

камнерезных композиции: отношение автора к тому или иному персонажу очевидно.

В ходе изучения «Серии «Аллегорических фигур» было установлено, что, вопреки ранее существовавшему мнению, А.К. Денисов-Уральский владел приемами работы с круглой скульптурой, а привлечение к работе известного модельера Г.И. Малышева призвано было ускорить и усовершенствовать процесс изготовления моделей.

Также доказано, что одна из скульптурных композиций -«Япония» - не входила в первоначальный замысел. На основании мемуарных данных удалось установить приблизительное время ее создания - осень 1916 года - и причину ее создания -дружественный визит в столицу России японского принца Кохито Капина.

Опираясь на фотографии и описания, найденные в периодической печати того времени, доказана принадлежность нескольких разрозненных деталей к несохранившейся композиции «Россия», благодаря чему удалось реконструировать ее размеры, что внесло определенные коррективы в восприятие общего замысла «Серии». Ранее предполагалось, что «Россия» своим масштабом была приблизительно равна сохранившемуся «Памятнику Вильгельму», в настоящее время можно утверждать, что вдвое его превосходившая размером аллегория России была идейным центром всего ансамбля.

На основании проведенного анализа документов и камнерезных произведений делается вывод о том, что в этой работе А.К. Денисов-Уральский сумел преодолеть и поверхностную анекдотичность анималистической пластики современников, и традиционную аполитичность такого рода произведений декоративно-прикладного искусства.

В Заключении подводятся итоги диссертационного исследования, обобщаются его результаты, делаются выводы.

К диссертации сделаны три приложения, которые включают в себя: 1. «Список камнерезных и ювелирных произведений А.К. Денисова Уральского» (с указанием мест их

хранения), 2. Блок иллюстраций «Камнерезные и ювелирные произведения А.К. Денисова-Уральского», представляющий произведения и документальные фотографии (большая часть изображений публикуется впервые), 3. «Таблица клейм», выявленных на авторских работах с указанием их расшифровки (клейма выявлены и опубликованы впервые).

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Будрина Л.А. «Золотой» век платины: платина в ювелирном
искусстве // Ювелирное искусство и материальная культура.
Тезисы докладов участников девятого и десятого
коллоквиумов. - СПб.: Изд-во Государственного Эрмитажа,
2002.-С. 9-12.

2. Будрина Л.А. Три редких образца уральских минералов из
коллекции Музея истории камнерезного и ювелирного
искусства // Вторые Всероссийские научные чтения памяти
ильменского минералога В.О. Полякова / Под ред. С.С.
Потапова, Л.А. Буториной. - Миасс: ГЕОТУР, 2002. - С. 7-9.

3. Будрина Л.А. Атрибуция коллекции печатей из собрания
МИКЮИ // От частной коллекции - к государственному
музею. Доклады и тезисы Региональной научно-
практической конференции. - Екатеринбург, 2002. - С. 209-
210.

4. Будрина Л.А. Иконографические типы матриц печатей из
собрания МИКЮИ // Ювелирное искусство и материальная
культура. Тезисы докладов участников двенадцатого
коллоквиума. - СПб.: Изд-во Государственного Эрмитажа,
2003.-С. 14-18.

5.                          Будрина Л.А. Матрицы печатей из собрания Музея истории
камнерезного     и     ювелирного     искусства:      некоторые
иконографические   типы // Камнерезное искусство России.
Горная   Колывань.    (Материалы   всероссийской   научно-
практической конференции). Барнаул: Изд-во «Аз Бука»,
2002.-С. 41-44.

6. Будрина Л.А., Потапов С.С. Каменная горка П.Д. Баранова,
слагающие ее камни и опалесцит в ней // Третьи

Всероссийские научные чтения памяти ильменского минералога В.О. Полякова / Под ред. С.С. Потапова, Н.В. Паршиной. - Миасс: ГЕОТУР, 2002. - С. 134-141.

7. Будрина Л.А. К истории появления минералогических горок
// Platinum, № 8 лето-осень 2003. - С. 28.

8. Будрина Л.А. Камнерезные произведения из "Коллекции
А.К. Денисова-Уральского" в собрании Минералогического
музея ПТУ: вопросы атрибуции // Минералогия, геммология,
искусство. Дополнения. СПб: Изд-во СП6ТУ, 2003. - С. 1-2.

10. Будрина Л.А. Скульптурные ручки каменных печатей// Четвертые Всероссийских научные чтения памяти ильменского минералога В.О. Полякова / Под ред. С.С. Потапова, Н.В. Паршиной, Л.А. Буториной. - Миасс: ИМин Уро РАН, 2003. - С. 107-110.

10. Будрина Л.А. «Рельефные» иконы А.К. Денисова-Уральского // Человек в мире культуры. Материалы III Всероссийской научно-практической конференции 30 апреля 2004 г., г. Екатеринбург / Урал. Гос. Пед. Ун-т. - Екатеринбург, 2004. -С. 202-206

Работа выполнена на кафедре истории искусств факультета искусствоведения и культурологии ГОУ ВПО «Уральского государственного университета им. А.М.

Горького»

Научный руководитель: кандидат философских наук, доцент

УРОЖЕНКО Ольга Алексеевна

Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор

ЖУКОВСКАЯ Наталия Львовна

кандидат искусствоведения, доцент БАТЫРЕВА Светлана Гариевна

Ведущая организация: Московский государственный

академический художественный университет им. В.И. Сурикова Российской академии художеств.

Защита состоится «23» ноября 2004 года______ час на заседании диссертационного

совета Д.212.286.08 по запргге диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук, доктора культурологии, доктора искусствоведения при ГОУ ВПО «Уральский государственный университет им. A.M. Горького» по адресу: 620083, г. Екатеринбург, пр. Ленина 51, комн. 248.

Автореферат разослан «__ » октября 2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета
доктор социологических наук, доцент Л.С. Лихачева

Общая характеристика работы

Актуальность исследования глубоко укоренного в культуру монгольского мира образа Цагаан эбугена - «гения места», Хозяина Земли, семейно-родового покровителя обусловлена рядом факторов, среди которых: кризис отношений человек-Природа; острая потребность современного общества в закреплении и передаче новым поколениям традиционных норм, ценностей, образа жизни; необходимость выявления особенностей развития изобразительного искусства отдельных регионов монгольского мира, таких как Монголия, Калмыкия, Бурятия; важность охранения и собирательства памятников традиционной культуры в условиях потока массовых идей и массового искусства.

Степень разработанности проблемы. Широкое бытование образа Цагаан эбугена внутри монгольско-тюркского мира обусловила давний и пристальный интерес к нему российских, монгольских и европейских исследователей. До кон. XIX— первой трети XX в. эта работа носила преимущественно характер собирательства, первых публикаций и первых эмпирических обобщений (Н.В.Бадмаев, Н.Я Бичурин, Б.Я.Владимирцев, В.Е. Грум-Гржимайло, Г.Е.Грум-Гржимайло, И.А. Житецкий, Плано Карпини, П.К.Козлов, А.-Г. Нацов, С.Ф. Ольденбург, Н.Н. Пальмов, A.M. Позднеев, Марко Поло, Н.Н. Поппе, Н.Г. Потанин, Н.М. Пржевальский, Н.К.и Ю.Н. Рерихи, Биллем Рубрук, А.Д. Руднев, Э.Э.Ухтомский, П.П. Хороших, Н. Шастина и др.). В трудах исследователей были зафиксированы первые упоминания о бытовании культа Цагаан эбугена на территории Монголии и у отдельных групп бурятов (Г.Н. Потанин), в Кобде, в Ихэ Хурээ и в Бурятии (A.M. Позднеев), в Калмыкии (Н.В. Бадмаев). В полевых материалах А.Г. Нацова встречается упоминание о Цагаан эбугене в связи с мистерией Цам. Н.Н.Поппе комментирует сутры и шаманские призывания, среди которых молитвы, адресованные Цагаан Эбугену. Полевые работы были продолжены в середине и второй половине XX в.; не прерываются они и сейчас (Э.П. Бакаева, С.Г. Батырева, К.М. Герасимова, Б. С.Дулам, Л. Дуламсурэн, Л.Н. Жуковская, Д.Логой, Л. А. Мостер, Н. Нарантуяа, Т. Ренчинсамбуу, Ринчен, Б.Содном, И.И. Соктоева, Ж. В.Форман, В. Хайссиге, Цолоо, Г.Чанцал, и др.).

В XX в. в востоковедении начался период активных научных обобщений и систематизации. Изучение образа Цагаан эбугена ведется в рамках исторических, мифологических, историко-религиоведческих, этнографических и культурологических контекстов. Основываясь на функциях, свойствах, характеристиках Цагаан эбугена, большая часть исследователей ищут истоки этого образа в шаманизме (Э.П.Бакаева, С.Г. Батырева, Н.Л.Жуковская, С. Ю.Неклюдов, Б.Содном и др.). Французский ученый А. Мостер описывает образ Белого старца в рамках религиозных верований ордоских монголов и возводит его к шаманским культам; немецкий исследователь В. Хайссиг называет Цагаан эбугена «псевдобуддийским» божеством, тем самым также склоняясь к его шаманским корням. Н.Л. Жуковская относит культ Белого старца к культу природы, вводя его в ранние формы религии. Исследуя генезис Цагаан эбугена и выделяя три типа его основных функций (Хозяин Земли и конкретной местности, семейно-родовой покровитель, один из срунма-хранителей веры), К.М. Герасимова связывает основу образа с канонизированным типом родового жреца-шамана. Изучение шаманизма саяно-алтайской культуры в последние годы выявило связь образа Хозяина Земли с этногенетическими корнями саяно-алтайской культурно-исторической вариации "тенгрианства", называемой «Белая Вера». Выдвигается

гипотеза о том, что «Белый старец» первоначально почитался как тотемный предок одного из сакских родов, населявших Саяно-Алтай в дотюркский и догуннский периоды, т.е. в скифо-сарматскую, "древнеарийскую" эпоху (Н.В.Абаев, Б.А. Бичеев, В.Р. Фельдман, Л.К.Хертек). Это существенно отодвигает время оформления образа вглубь истории.

Важный уровень исследований феномена Цагаан эбугена связан с трудами, посвященными его включению в пантеон буддизма (Э.П.Бакаева, С.Г.Батырева, Л.Дуламсурэн, Н.Л. Жуковская, А.-Г. Нацов, A.M. Позднеев, Б. Ринчен, Н. В. Форман, Ж.Цолоо, Г.Чанцал, Шастина). Трудно переоценить значение работ A.M. Позднеева, который фиксирует двойственность положения Цагаан эбугена в буддийском пантеоне: с одной стороны, изображения Белого старца входят в комплекс буддийских монастырей, с другой — «его не пускают дальше порога». Фундаментальной монографией, посвященной ассимиляции добуддийских культов ламаизмом стало исследование Н.Л. Жуковской. Она приводит убедительные доказательства того, что включение языческих образов, в том числе Цагаан эбугена, в пантеон северного буддизма не являлось следствием чисто механических заимствований. Развивая этот подход, Э.П. Бакаева и С.Г. Батырева отмечают, что ассимилируемый буддизмом архаический образ Белого старца привел к фольклоризации буддийского пантеона и ритуала.

Исследователи уделяют немало внимания образу Цагаан эбугена и в связи с описанием буддийской мистерии Цам (М.А.Дэвлет, А. Кимура, В.Ц. Найдакова, А.-Г. Нацов, A.M. Позднеев, Б.Ринчен, В. Форман, Н. Шастина). Следует выделить работу В.Ц. Найдаковой, которая раскрывает бурятский Цам не только как феномен театральной культуры, но, что очень важно, подчеркивает: Цам никогда не терял своего религиозного назначения.

Важной исследовательской проблемой стала проблема отношения образа Цагаан эбугена с родственными образами религий других регионов Востока. Еще в конце XIX в. A.M. Позднеев обнаружил в культовом сознании бурятов-шаманистов известное слияние образа Цагаан эбугена и Святителя Николая. Это наблюдение подтверждает Г.Д. Нацов. Об этом же пишет Н.Л. Жуковская. Цагаан Эбуген в народной религии монгольского мира стал своеобразным соединительным звеном добуддийского язычества и буддийского религиозного комплекса также, как Никола Угодник оказался «местом встречи» дохристианских персонификаций и христианской святости. Наряду с общностью ряда функций и внешним сходством вышеназванные обстоятельства могли играть не последнюю роль в контаминации образов. Среди параллелей Цагаан эбугена и божеств Восточной и Центральной Азии В.М. Монтлевич Л.Н.Жуковская, К. М. Герасимова и др. называют китайских Шоу-сина и Туди, тибетского Пехара, японских Фукуродзю и Дзуродзина.

Образ Цагаан эбугена получил освещение и в искусствоведческих трудах. Имеющее наиболее развитую традицию бурятское искусствоведение содержит небольшие, но обстоятельные публикации. В.М. Монтлевич открывает проблему сложных тибетских, китайских, монгольских иконографических и стилевых влияний на бурятские изображения. Работы М.К. Герасимовой дают ключ к анализу иконометрии Цагаан эбугена, важной для определения его места в буддийском пантеоне. Труды И.И.Соктоевой и И.Балдано освещают проблемы отношения изображений Цагаан эбугена к местным национальным школам и народной традиции. В небольшой по объему статье Ц.Б. Бадмажапов убедительно сочетает глубину

художественно-пластического анализа произведений с глубиной их религиозно-философского осмысления. Важным научным вкладом являются публикации памятников в альбоме «Буддийская живопись Бурятии» (1995), «Историко-культурный атлас Бурятии» (2002), в альбоме, посвященном фондам Музея истории Бурятии им. М.Н. Хангалова (2004). Изучение образа Белого старца калмыцким искусствоведением связано с работами С.Г. Батыревой, объясняющей особенности иконографии, композиции, образных смыслов Цагаан эбугена, исходя из особенностей ламаизма в Калмыкии, характера народной культуры, своеобразия истории. Несмотря на глубокие и сильные корни монгольского изобразительного искусства вообще, на наличие высокохудожественных образцов, посвященных Цагаан эбугену, образ Белого старца в монгольской науке об искусстве не получил должного освещения.

До 2004 года образ Цагаан эбугена не был предметом развернутого специального исследования. В мае 2004 году в Улан-Удэ в Институте монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН Э.А. Неманова защитила диссертацию на соискание ученой степени кандидата исторических наук «Семантика образа Белого старца в традиционной культуре монгольских народов». Работа имеет историко-культурологический характер, базируется на материале культуры Бурятии конца XVIII — XX вв. (19 обстоятельно проанализированных текстов, хранящихся в рукописном фонде СПбФ ИВ АН РФ, 12 разновременных иконографических матрицы изображений Белого старца, хранящихся в фондах Музея истории Бурятии им. М.Н. Хангалова).

Таким образом, к настоящему времени комплексный анализ материалов, связанных с отражением образа Цагаан эбугена в изобразительном искусстве монгольского мира второй половины XVII-XX вв., остается вне внимания и искусствоведов, и культурологов.

Объектом исследования является феномен Цагаан эбугена, включающий мировоззренческие и художественно-эстетические основы религиозно-мифологической картины мира, бытовавшей в традиционной культуре монголо-язычного ареала.

Предметом исследования является художественный мир, сформированный образом Цагаан эбугена, и рассмотренный в единстве культурологических и художественно-эстетических аспектов.

Территориальные рамки исследования включают изобразительное искусство Монголии, а также Калмыкии и Бурятии — монголо-язычных народов, вошедших в состав России. Хронологические рамки ограничены произведениями пластических искусств, датированными второй половиной XVII — началом XX вв.

Материалом исследования являются визуальные и вербальные источники: скульптурные и живописные произведения, хранящиеся в музеях Монголии, Калмыкии, Бурятии, а также в частных коллекциях Улан-Батора (в том числе доктора искусствоведении Л.Батчулуун, главного реставратора Реставрационного центра Государственной галереи Монголии, Д.Хишигбаяра, учителя искусства Духовного университета при монастыре Гандантэгчилэн Пурэвбатом) и центрах сомонов Харакорин, Шанх, Бат-Олзийт; материалы полевых экспедиций автора, проходивших в 2000-2003 годах в Монголии в районах Шанх, Хархорин, Хогно хан.

Целью работы является исследование своеобразия становления и эволюции образа Цагаан эбугена в системе пластических искусств (живопись, скульптура, декоративно-прикладное искусство) народов монгольского ареала.

Для достижения этой цели в работе ставятся и решаются следующие задачи:

- рассмотрение истоков формирования образа Цагаан эбугена в контексте
древней картины мира (архаика, шаманизм, тенгрианство, эпос) и определение его
места в пантеоне северного буддизма;

— выделение развернутой иконографической и иконометрической основы
образа Цагаан эбугена;

— исследование   художественных   особенностей   образа   Белого   старца   в
искусстве    народов    монгольского    ареала    и    выявление    его    вариативности,
обусловленной     ареальностью:     изучение     своеобразия     образно-пластического
наполнения   феномена   Цагаан   эбугена   различными   пластами   художественного
сознания   народов   Монголии;   описание   иконографических,   цвето-пластических,
конкретно-образных   особенностей   образа   Белого   старца   в   танках   Калмыкии;
выявление специфики эволюции образа Цагаан эбугена в скульптуре, монументальной
живописи и танках Бурятии; анализ влияний и взаимовлияний художественных
традиций народов восточного региона на образ Цагаан эбугена;

- определение роли и места Цагаан эбугена в сценографии и духовно-
смысловом пространстве мистерии Цам.

Теоретической и методологической базой исследования является системный многоуровневый подход к изучению культуры и искусства монголо-язычных народов. Диссертация опирается на монгольские, российские и западно-европейские фундаментальные теоретические работы в сфере истории, мифологии, религиоведения (Д. Банзаров, Г.Р. Галдановой, Ч. Далай, Д.С. Дутаров, Н.Л. Жуковская, Т.М. Михайлов, Б.Ринчен, С.А. Токарев, М.Н. Хангалов), в сфере этнографии и фольклористики (С.Бадамхатан, С.Дулам, А. Мостер, А. М.Позднеев, Н.Н. Поппе, Т. Ринчинсамбуу, А.М.Сагалаев, В. Хайссиге, Ж. Цолоо), культурологии (М. М. Бахтин, Д.С. Лихачев, В.Я.Пропп), структурно-семиотического анализа (Ю.М.Лотман, В.Н. Топоров), искусства (С.Г. Батырева, К.М. Герасимова, Б.А. Куфтин, В.М.Монтлевич, Ю.Н.Рерих, Т.В. Сергеева, И.И. Соктоева, Н. Цултэм, Ц.Б. Цыренжапов). В процессе исследования применялись культурологические и искусствоведческие методы. Сравнительно-исторический метод позволил соотнести ценности разных этапов развития религиозно-мифологической картины мира со становлением и развитием образа Цагаан эбугена в культуре и искусстве. Не менее значимыми оказались типологический и стилистический методы, благодаря которым была предпринята попытка сгруппировать наиболее характерные черты образа Цагаан эбугена и выявить его иконографию, а также стилистические особенности в скульптуре и живописи различных национальных школ. В процессе исследования применялись иконометрический и структурно-семотический подходы, позволившие раскрыть своеобразие выразительных средств, художественные значения и смыслы произведений. При сборе полевых материалов использовались методы экспедиционной работы: непосредственное наблюдение, фотофиксация, интервьюирование. При изучении музейных источников основным методом было научное описание и анализ художественных произведений и предметов.

Основные положения, выносимые на защиту.

1. Уходя корнями в архаические формы сознания, образ Цагаан эбугена складывался в культуре монголо-тюркских народов на протяжении тысячелетий. Его активно структурировали шаманизм, тенгрианство, эпическая литература и канонизировавший северный буддизм. До сих пор он остается

живым, развивающим явлением, «кочуя» в храмовом сознании от родового предка и Хозяина Земли, от локального хтонического божества до разряда дхармапал.

2. Изобразительный иконографический комплекс Цагаан эбугена
многовариантен. В нем нашли отражение практически все функции божества.
Наиболее разработанной оказалась его миромоделирующая функция.

3. Уникальность роли Цагаан эбугена в Цаме заключается в том, что через этот
образ сохраняется традиция единства мистерии и смеховой культуры, берущая
свои истоки в архаике.

4.              Произведения изобразительного искусства   монгольского мира, посвященные
Цагаан   эбугену,   в   целом   характеризуются   сосуществованием различных
художественных традиций и стилевых решений: от архаико-хтонических форм
до утонченно-возвышенных, от декоративных обобщений до китча.
Научная   новизна исследования обусловлена     выбором его   объекта и

комплексным подходом к осмыслению феномена Цагаан эбугена в искусстве народов монгольского ареала. Она выражается в следующих положениях.

Впервые проведено специальное изучение образа Цагаан эбугена в пластических искусствах (скульптура, живопись, мистерия Цам) народов Монголии, Калмыкии, Бурятии в культурологическом, мифологическом, религиоведческом, этнографическом, археологическом, искусствоведческом контекстах.

На основе систематизации археологического, этнографического, мифологического, религиозного, изобразительного материалов прослежено становление образа в культуре монгольского мира. Впервые рассмотрен образ Белого старца в монгольском эпосе.

В русскоязычное монголоведение введено семь сутр, посвященных Цагаан эбугену.

Впервые с возможной ныне полнотой на большом конкретном материале пластических искусств выделены и систематизированы иконографические черты Хозяина Земли; обозначено место Цагаан эбугена в буддийском пантеоне; атрибутирован ряд памятников.

Исследован образ Цагаан эбугена в монгольском изобразительном искусстве. Выделено имя монгольского мастера - автора выдающегося живописного произведения из монастыря Эбугент - «Мастер танки Цагаан эбугена из монастыря Эбугент».

Введен в искусствоведческий обиход (описан, выполнен иконографический, стилистический, сравнительный анализы, а также анализ образных смыслов) ряд художественных памятников выявлена специфика художественной трактовки образа Хозяина Земли в творчестве монгольских, калмыцких и бурятских мастеров.

Исследована сценография образа Цагаан эбугена в храмово-площадной мистерии Цам, к интерпретации образа Белого старца в Цаме применены категории смеховой культуры, разработанные В.Я. Проппом, М.М.Бахтиным, Д.С. Лихачевым, уточняющие внутренние смыслы этого образа в Цаме.

Апробация работы. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории искусств Уральского государственного университета им. A.M. Горького (г. Екатеринбург).

Основные положения и выводы исследования отражены в четырех публикациях. Отдельные аспекты работы представлены в форме докладов на

следующих конференциях: ежегодная конференция молодых специалистов в Государственном педагогическом университете, г. Улан-Батор (1999), Международная научно-общественная конференция, посвященная 100-летию со дня рождения Ю.Н.Рериха, г. Москва (2003), VI Конференция молодых ученных «Путь Востока: межкультурная коммуникация», Санкт-Петербургский государственный университет, г. Санкт-Петербург (2003), Республиканская научно-практическая конференция "Искусство во времени и пространстве евразийской художественной культуры", Элиста (2003).

На основе материалов исследования был подготовлен и прочитан спецкурс по проблемам культуры и искусства Монголии, предназначенный для студентов факультета искусствоведения и культурологии (Уральский госуниверситет; 2001, 2002).

Две публикации вошли в раздел «Уральское искусствоведение на рубеже XX-XXI веков: каталог выставки искусствоведческих публикаций» передвижной академической выставки «Урал» (Уфа, Челябинск, Екатеринбург, 2004).

Теоретическая и практическая значимость диссертации заключается в том, что она дает выход на широкий круг проблем, относящихся к диалогу культур, взаимовлияниям искусств, взаимопроникновению традиционных религиозных верований и мировых религий у различных народов. Отдельные теоретические положения могут быть использованы в культурологических и религиоведческих исследованиях, а также в таких разделах искусствоведческой науки как технология, история, теория, психология, философия искусства. Материалы, основные положения и выводы диссертации могут быть применены при чтении учебных курсов гуманитарного цикла, а также в организации выставочных проектов и музеефикации.

В структуру диссертации входит Введение, четыре главы, Заключение, Примечания, Список использованной литературы и Приложения. Содержание работы изложено на 228 страницах. Список использованной литературы состоит из монгольских, русских, западно-европейских источников; всего 345 наименований. В Приложение включены: каталог произведений, изображающих Цагаан эбугена, иконометрические схемы, иллюстрации, тексты сутр, - на монгольском, тибетском и переведенные диссертантом на русский язык. В основе построения каталога лежит принцип систематизации произведений по месту их возникновения или их бытования: Монголия, Калмыкия, Бурятия. В пределах одной национальных школы работы расположены по видам изобразительного искусства: скульптура, живопись: танка, роспись. Из восьмидесяти девяти работ, включенных в каталог, пятьдесят семь публикуются впервые. В альбом иллюстраций включены изображения основных типологических памятников, а также произведения, используемые диссертантом в качестве аналогов, в том числе работы, выполненные мастерами XX в.

Основное содержание работы

Во «Введении» обосновывается актуальность проблемы, исследуется степень её разработанности, формулируются цели и задачи диссертации, отмечаются территориальные и хронологические рамки, материалы, предмет и объект исследования, определяются теоретико-методологическая база, научная новизна, основные положения, выносимые на защиту, практическая значимость исследования, его структура и апробация полученных результатов.

В первой главе «Генезис образа Цагаан эбугена» анализируются истоки формирования образа Белого старца - Хозяина Земли - хозяина места - семейно-родового покровителя, охранителя плодородия и богатства в ареале монголо-язычной культуры: Монголия, Калмыкия, Бурятия. Выделяются трудности изучения генезиса образа, вызванные скудностью и неопределенностью древнейших сведений, крайне широким ареалом его распространения: Монголия, Бурятия, Калмыкия, Саяно-Алтай, внутренняя Монголия и др., а также наличием сходного по характеристикам образа в культурах различных народов, населяющих Восточную, Центральную и Северную части Азии. Последнее позволяет предположить присутствие в анализируемом образе универсалий, надэтнических форм, которые каждый народ преломлял в соответствии с образом жизни, с традиционной культурой своего этноса. В главе подчеркивается устойчивость архаических корней образа и крайне бережная трансформация его в эпосе и буддизме.

Истоки образа уходят в архаическую картину мира. Систематизирующие принципы, заключенные в категории «картина мира», оказываются плодотворными для выделения пространственно-временного континуума, в котором в различные конкретно-исторические периоды и формировался образ. Самые древние его пласты в пространстве монголо-тюркского ареала связаны с картиной мира каменного века. Современные исследования древности не позволяют сказать что-либо конкретное о существовании образа в это время. Однако, будучи полифункциональным, многокомпонентным, активно действующим в различных царствах Природы и разнообразных сферах жизнедеятельности человека, - так, что образ невозможно редуцировать к какому-либо одному качеству или функции, — Белый старец не мог не иметь древних корней и это подтверждается, как его системообразующими, так и вторичными характеристиками и функциями. В комплекс идей, который, в конечном счете, разовьется и сфокусируется в образе Цагаан эбугена, входят такие характеристики архаической картины мира, как почитание Земли, стихий Воды, Огня, Дерева, опосредованно - Воздуха, зооморфный код, культы горы, Луны, предков, плодородия. В главе обращается внимание на то, что одной из основных функций Цагаан эбугена, идущих с древнейших времен, является покровительство Природе не только как телесности, — воплощению антропоморфной модели мира, - но прежде всего как совокупности особых мировых сил, как движению первичных мирообразующих стихий. Предыстоки образа убедительно вписывают его в древнюю космогонию. В ней особое место занимают формы организации пространства, где сакральные, а значит максимально космологизированные, места отмечаются как священные, как центры мира: здесь совершаются древние ритуалы - своеобразные средства гармонизации Космоса, Вселенной, Природы и земных стихий, их умиротворение. В дальнейшем все это окажется связанным с системообразующей функцией Цагаан эбугена: быть Хозяином Земли вообще и ее определенных мест, в частности.

Важным свидетельством архаических корней Белого старца — покровителя плодородия, является присутствие в образе нерасчленной бинарной оппозиции: женского — плодоносящего и мужского — оплодотворяющего начал, что проявилось в иконографии изображений, отражающих наиболее ранние пласты художественного сознания (мужской облик, фаллическая форма черепа и женские одежда, поза сидения; персики, пещера — символы женского лона и др.). В период перехода от матрилинейной к патрилинейной форме организации общины в образе Матери-Земли,

как показывает мифология монголо-тюркского мира, появляется неопределенность полового приоритета и важным становятся не внешние особенности женской ипостаси, а само «свойство, рождающее начало». Отметим, что бинарность, связанная с образом Цагаан эбугена, устойчиво сохраняется, выступая как единство оппозиций: «добрый заступник — наказывающий покровитель», как дуализм Белый старец — Kuke ebugen, синий грозный старец в тенгрианстве и др.

В картине мира, обусловленной переходом общества в эпоху бронзы от присваивающего характера труда к воспроизводящему, определяемой утверждением патрилокальных отношений внутри родовой общины, восходят функции Белого старца, связанные с покровительством роду и охранением сыновей. Выступая как первичный предок, Белый старец помогает роду в приручении диких животных, прежде всего оленя — тотемного предка монголов. Зооморфный код дополняется функциями охранения домашнего скота, покровительством богатству.

Архаический комплекс идей, которые составляют основу феномена Цагаан эбугена, обогащается и структурируется в картине мира шаманизма. Развиваясь в Монголии на протяжении тысячелетий, шаманизм достиг расцвета к ХП1 в. Однако, недостаточность этнографических сведений, письменных источников, отсутствие датированных изображений не позволяют уверенно утверждать, к какому из периодов шаманизма относится оформление образа как целостности. Выделяемый учеными конца XX в. особый пласт средневекового мировоззрения тенгрианство, -незавершенная форма монотеистической религиозной системы, - также связывается с Белым старцем. Будучи полем активных дискуссий и оно не дает пока точных датировок. И шаманизм, и тенгрианство сохраняют и развивают древнюю связь Цагаан эбугена с природными стихиями (Белый старец становится Хозяином сабудаков, хатов, догшитов), с астральными культами (лунный цикл дополняется культом Солнца; пространство Цагаан эбугена-Хозяина Земли «касается» звезд). Наконец, в иерархической модели мира шаманизма Белый старец наделяется своим, особым, местом - между Небом и Землей; он становится опосредующим их медиальным элементом. Имея сходство с фигурой шамана, Цагаан эбуген, однако, не может быть сведен к ней. Он — метафизический образ, «существующий изначально», его действия носят метафизический характер и свернуты в символику его атрибутов, функций и свойств. При разделении тенгриев на множество, сохраняющий мощное пантеистическое начало Цагаан эбуген входит в число небожителей — Белых тенгриев.

Важное место в формировании образа Цагаан эбугена занимает период создания монгольского эпоса. Образ эпического героя оказался особенно востребован в эпоху феодальных междоусобиц и войн. Идея героического, в котором так нуждались народы, облеченная в художественную форму, выражала веления времени. Будучи опубликованным, эпос о «баатаре», «хане», «эзэне» Цагаан эбугене, выступающем в качестве защитника народа, детально не исследовался, хотя он, несомненно, представляет интерес с точки зрения становления образа в культуре монгольского мира.

Имея сходный сюжет и строение эпосы «Аргил Цагаан эбуген» и «Баян Цагаан эбуген», создают разный образный мир героя. В «Баян Цагаан эбугене» акцентируются характеристики Белого старца, связанные с охранением богатств, как их понимали номады; «Аргил Цагаан эбуген», переводимый как «Святой», «Чистый Цагаан эбуген» определяет возвышенную, божественную природу и статус персонажа. В обоих эпосах Хозяин Земли обладает всеми чертами, признаками, атрибутами,

характерными для богатыря, культурного героя (гиперболическое описание внешности и силы, так называемая «белая кость», юрта, достигающая облаков и мирообразующие символы, украшающие её, отсутствие поражений «в трех видах мужских игр» и др.).

Белый старец в эпосе не воюет активно, как подобает монгольскому герою. Его главная героическая функция — заложить крепкий корень родословной богатырей, защищающих страну и народ. В сюжетной линии, связанной с сыном и внуком Цагаан эбугена: Алтан ховч («Золотая тайга») и Монгон ховч («Серебряная тайга»), -типичное монгольское повествование о сватовстве, описывающее выезд героя, его сражение и выполнение заданий для получения невесты, становится символическим выражением развития богатырского рода, основа которого и была связана с Белым старцем — собирательным образом семейно-родового покровителя. Основной пафос образа - установление мира, покоя и единства на бескрайних просторах монгольских земель. Противостояние Цагаан эбугена чудовищам-мангустам, борьба с ними его сына, а потом и внука, занимающие в эпическом сюжете одно из ключевых мест, борьба сына и внука за семью, одоление препятствий, - это не только борьба за личную судьбу, но прежде всего борьба за общественный порядок, борьба за судьбу Земли, народа, за Миро-устройство. Отец, сын и внук, не знающие поражений, стали центральными фигурами народного фольклора.

Из девяноста девяти Тенгриев лишь немногие, - как например, Гэсэр, сын Хормудзы, были включены в героический эпос как заступники народа. Являясь одним из Белых Тенгриев, Цагаан эбуген наряду с Гэсэром или Джангаром становится героем, необходимым для сплочения народа перед лицом опасности. Ценой мира и покоя, обретенных на земле, становится его жизнь: дав родословную богатырям, Цагаан эбуген исчезает, погибая в битве.

Выполнив важную конкретно-историческую роль, образ Цагаан эбугена -богатыря не получил развития в изобразительном искусстве. В коллекции, собранной автором, тема героического присутствует только в одном произведении. Здесь появляется такой элемент одежды, как наплечник с орнаментом «уулэн хээ», являющийся непременной деталью одежды богатыря. В буддийских сутрах эхо героического отзвучит в словах Цагаан эбугена: «если громко прокричишь мое имя семь раз, то я своим телом заслоню от вражеских стрел».

Анализ образа Цагаан эбугена в эпосе свидетельствует, что Белый старец был неразрывно связан с судьбами монгольского мира, меняя свой статус в зависимости от нужд народа и во всех случаях оставаясь не абстрактным божеством, а близким заступником, охранителем.

Важным для генезиса образа Белого старца в монгольском мире является период буддизма. Буддизм проникал в Монголию тремя волнами(1Х-Х11; ХШ; кон. XVI вв.). Широкое распространение буддизма в его ламаистской форме в Монголии началось с конца XVI в. Противоборство шаманизма и буддизма завершилось ослаблением первого, но в результате непосредственных соприкосновений формировались разнообразные, разноуровневые пласты религиозного сознания: вырабатывался, так называемый, феномен «народной религии». Этот сплав официальной догматики и культов буддизма с языческими верованиями стал фактической, реальной религией народных масс (О.Розенберг, Дж. Тучи, В. Хайссиге). Именно его исследователи связывают с развитием и способами вхождения образа Цагаан эбугена в пантеон буддизма.

Включение Цагаан эбугена в буддизм не являлось следствием чисто внешних, механических заимствований, не было оно и приспособлением мировой религии к более древней местной традиции. При вхождении в пантеон буддизма образ Хозяина Земли проходил известную ассимиляцию. Буддизм требовал «реальной работы» -подвигов самосовершенствования. Материалы, связанные с Цагаан эбугеном, указывают: для того, чтобы быть включенным в новый пантеон, дух-Хозяин места должен был «преобразить себя» и взойти на новую ступень духовного сознания. Такими подвигами Белого старца можно считать его участие в битве с врагами истинной веры и победу над ними (эпизоды героического эпоса); достижение статуса Старца, - того состояния святости, когда одного благожелательного взора, одного жеста достаточно, чтобы вокруг расцвела Жизнь (сутра «Цагаан эбугений сан оршубай»); наконец, встречу с Всесовершеннейшим Буддой, который после беседы с Цагаан эбугеном дал наказ о его почитании. Усиливает образ Белого старца как буддийского божества и обнаруженный в сутре о Зеленой Таре сюжет ее встречи с азразцем, получившем благословление родиться в следующей жизни Цагаан эбугеном. В пластических искусствах встречается изображение Белого старца с Зеленной Тарой.

Не теряя черт языческого персонажа, при введении в буддизм образ Цагаан эбугена наделяется функциями, характеристиками, атрибутами буддийского божества. Так, он становится покровителем «Гурван эрдэнэ»- «Трех драгоценностей»; место его обитания связывается с горой Утайшань — местонахождением Манджушри; он оказывается защитником «ученого пространства» - хранилища книг и т.д. Все это находит отражение и в танках, и в скульптуре.

Завершает главу исследование датировки ранних сутр Цагаан эбугена. Опираясь на обстоятельства жизни и деятельности Мэргэн ламы, написавшего сочинения, включающие сутру Цагаан эбугена, а также на неопубликованную ранее сутру, хранящуюся в Монгольском институте лингвистики и литературы в фонде тод бичиг под номером 400, автор связывает нижнюю границу бытования сутр о Цагаан эбугене не с восемнадцатым, а со второй половиной семнадцатого века.

Итак, исследование показывает: сохранив не столько архаические черты, сколько древнейшие корни, Цагаан эбуген миновал статус «псевдобуддийского божества» и вошел в буддийский пантеон в качестве его полноправного члена. Генезис образа может свидетельствовать об известной универсальности положения, высказанного виднейшим исследователем древнерусской культуры академиком Д.С. Лихачевым: «Язычество не отрицательная величина. Оно представляет собой определенную культурную ценность, которая с принятием христианства (в нашем случае буддизма. - Б.С.) не обесценивается, а поднимается на высоту иного миропонимания».

Во второй главе рассматриваются «Иконографические основы образа Цагаан эбугена в изобразительном искусстве». Отмечается, что отсутствие добуддийских и буддийских иконографических и иконометрических источников о правилах изображения Белого старца, а также утраты сведений о месте изготовления или первоначального нахождения представленных в диссертации произведений, плохая сохранность многих вещей, имперсональность творчества средневековых мастеров и т.д. не дают оснований для утверждений о существовании официально установленной регламентации изображений Цагаан эбугена. Однако, материал главы свидетельствует, что в живом подвижном пространстве культуры монгольского мира существовала и широко «ходила» совокупность устойчивых иконографических

признаков, делающих образ Белого старца отчетливо узнаваемым. Не будучи сведенными к строгому догматическому канону-схеме, канону-шаблону, изображения сохраняли теплоту и близость Божества и человека, которые отличали ранние или очень развитые, утонченные формы религиозного сознания.

Источниками для вычленения иконографических основ образа Хозяина Земли стали буддийские тексты, шаманские призывания, эпос, произведения изобразительного искусства, сравнительный анализ имеющихся памятников с изображениями божеств буддийского пантеона, описанных в широко известных в монгольском мире иконографических трактатах, а также косвенные сведения, рассыпанные в пространстве древней и средневековой картины мира.

Иконографические основы образа Цагаан эбугена богаты и разнообразны, что естественно объясняется множественностью наслоений, формирующих этот образ. Отмечаются языческая и буддийская составляющая, влияние тибетской иконографии, воздействия китайской, а в Бурятии и Калмыкии окружающей их российской, культур. Особо соотносятся иконографические описания, содержащиеся в письменных источниках и в изобразительном материале, восходящем, в частности, к одному из ранних монгольских антропоморфных изображений: каменной личине—амулете, найденной в погребении Норовлийн-уула.

В главе подробно рассматривается весь комплекс иконографических элементов, входящих в образ: лицо, волосы, фигура, одежда, обувь, головные уборы, в том числе «неканонической» - пятилепестковая шапка-корона, символизирующая принадлежность Белого старца к лотосовому семейству Будды Амитабхи; схема восходит к иконографии коронованного Будды. Классифицированы его позы, рассмотрены основные мотивы, образующие его среду, выделен тип композиции «Церендуг» — «шесть символов долголетия». Иконография среды дополнена рассмотрением изображений трона: от лотосового до скалы, циновки, шкуры быка или тигра. В иконографию «окружения» Цагаан эбугена входят также божества буддийского пантеона: Будда на лотосовом троне, Будда Амитаюс, Зеленая Тара и Пехар, персонажи, прислуживающие Белому старцу и ламы, помогающие ему. В главе выделяются его основные атрибуты (четки, посох с головой дракона, «Три драгоценности», Чинтамани, книга, колокольчик, меч, охваченный огнем) и канонические жесты (абхая мудра, тараджны мудра и наиболее часто встречающаяся бхумиспарша мудра — мудра касания Земли). Среди декоративных элементов, сопровождающих изображения Цагаан эбугена, - орнаменты, символизирующие соединение двух начал: хан бугуйвч (два соединенных ромба) и хатан суйх (два соединенных круга). Завершает описание элементов иконографии Цагаан эбугена изображения нимба вокруг его головы и нечасто встречающегося радужного сияния вокруг головы и тела, в которых нельзя не увидеть влияние буддийской иконографии.

В главе делается вывод о том, что сюжетно-бытовая сторона образа Цагаан эбугена в изобразительной иконографии отражена слабо. Наиболее развиты -миромоделирующие элементы. В танках, в скульптуре, в декоративно-прикладном искусстве ясно прослеживается их многократное повторение, «рифмование», которое в каждом произведении образует бесконечно вариативную совокупность времен и пространств, смыслов и значений лика мироздания, как оно проявляется через образ Хозяина Земли. Как показывает иконографическая традиция, эквивалентность образа Цагаан эбугена архетипам горы, пещеры и т.п. устойчиво закрепляет за ним роль медиальной оси, гармонизирующей отношения Неба и Земли. Войдя в пантеон

северного буддизма, Цагаан эбугена не обрел там устойчивого места и мигрировал, «кочевал» в храмовом пространстве и в храмовом сознании от родового предка, от локального местного хтонического божества, от «порога» храма до разряда дхармапал, до сокровенной алтарной части в зависимости от развития буддизма в монгольском ареале и ассимиляции в нем культов добуддийского происхождения.

Плодотворным для решения иконографических проблем оказался иконометрический анализ изображений Белого старца, впервые проведенный на основе работ Лобсан-Данби-Чжалцхана: «Переправа мудрецов», «Добрый путь благого начала» (перевод на русский язык и комментарии М.К. Герасимовой). Иконометрические схемы показали, что ряд типологических изображений, выполненных в Калмыкии, Бурятии и Монголии, строго не следуя какому-либо одному иконометрическому правилу, в основном все же соответствовали «комплексу физических данных», которые характерны для иконометрии буддийских божеств шестого и выше, - по классификации Н. Цултэма, - разрядов. Этот анализ также свидетельствует, что классические иконометрические схемы, как правило, корректировались в образе Хозяина Земли конкретными, жизненными наблюдениями. Наличие достаточно большого числа изображений Белого старца не соответствующих иконометрии буддийских божеств высокого ранга может быть объяснено и сохранением устойчивой древней изобразительной традиции воплощения «родового предка», характерной для народной религии, и стилистикой художественных школ, где создавались изображения.

Несмотря на трудности выявления эволюции основных иконографических схем Белого старца, объясняемые особенностями источников и самого изобразительного материала, можно с большой долей достоверности предположить, что общее направление развития иконографии к кон. XIX — нач. XX века вело к появлению и укреплению в ней элементов, символизирующих полноту духовной реализации и трансцендентной мудрости Цагаан эбугена (радужное сияние, корона, включение в изображение Будды Амитаюса). В развитии иконографии достаточно ясно прослеживается линия, идущая от простого однофигурного изображения, близкого онгонам, к развернутым многофигурным композициям, подчас включающим в себя самостоятельные иконографические мотивы (Дутар Дзайсане, Тунша).

В заключение главы отмечается: иконографический феномен Цагаан эбугена в пространстве монгольского ареала относится к живым, развивающимся явлениям. Несмотря на богатый многовариантный иконографический комплекс Цагаан эбугена, традиционная культура монгольского мира так и не выработала единый презентирующий его символ.

Третья глава посвящена «Особенностям образа Цагаан эбугена в живописи и скульптуре Монголии, Калмыкии, Бурятии». Материал показывает, что в названных национально-художественных школах образ Цагаан эбугена опирается на устойчивую традицию его бытования в народной среде и в монастырских кругах. Иногда, как это случилось в Калмыкии, с Белым старцем, как с олицетворением родной земли, связывалась бережно охраняемая национальная самобытность. Образ прочно вошел в системообразующее ядро ментальное™ монгольского ареала и связанная с ним изобразительная традиция оказалась особенно важной для выявления специфики той или иной художественной школы региона. Мастера органично соединили особенности национального художественного мышления с общими для монгольского мира каноническими приемами, в одних случаях, ослабляя

канонические требования и впуская в культовое искусство фольклорный характер; в других — сохраняя традицию, но значительно смягчая общий характер персонажа; в третьих - вводя национальный элемент (одежда, декор); в четвертых — вырабатывая новый иконографический тип и создавая в его пределах художественно убедительные варианты образа. Однако, произведения, связанные с Цагаан эбугеном, не лишены и внешних, по отношению к ареалу, стилистических влияний: индийских, тибетских, китайских. Различные стилевые черты соединены здесь не формально, не механически. Они тщательно отобраны и так художественно обобщены, что в приемах декоративной стилизации преодолевается их разнородность, несовместимость, даже противоположность, и создается гармоничное художественное целое. Такое «смешение стилей» ближе к художественному явлению, называемому ныне «историзмом». Несмотря на стилевое многообразие, в конечном счете, глубина народной памяти охраняла целостный облик, «перерабатывая» и «переплавляя» все привходящее.

Собранные в работе произведения по образно-стилистической наполненности отчетливо разделяются на ряд групп. Их многообразие может быть свидетельством как эволюцией художественного сознания народов монгольского ареала, нарастающей одухотворенности картины мира, так и проявлением параллельного сосуществования в неоднородном конкретно-историческом массиве культуры нескольких пластов художественного сознания: его архаико-хтонических форм, различных граней буддизированных пластов, народной традиции, - что, вполне отвечает феномену «народной религии».

Наиболее архаизированный образ Хозяина Земли олицетворяет ее древнее таинственное, сумрачное нутро. Хтонически застывшаяся фигура божества, полная магической экспрессии, в стилистике несущая следы тотемистической маски, древних онгонов и т.п., как правило, «выглядывает» из пространства пещеры. Эту стилевую группу отличает цельность, плотность, сравнительно малая расчлененность массы, слабая проработанность внешнего силуэта и силуэта внутренних форм, укрупненная голова. Пластику лица часто определяет хтоническая улыбка и широко раскрытые глаза. Этот тип встречается во всех художественных школах. Более экспрессивно он выражен в монгольской художественной традиции; сдержанная архаика характеризует Калмыкию; в целом он явно смягчен в произведениях бурятских мастеров. В данной стилевой группе преобладает мелкая деревянная пластика. В танках хтонический образ чаще связан с композицией типа «Церендуг». Работы данного вида тяготеют к народно-ремесленному началу; реже они несут отзвуки искусного мастерства художественных школ при ведущих монастырях. Образ Земли в облике ее Хозяина здесь раскрывается как пространство косное, неподвижное, полное таинственной неизведанности и подстерегающих опасностей. Это земля, не освоенная сознанием; тотем недр Земли.

В другой трактовке образа Цагаан эбугена в композиции «Церендуг», бытующей во всех национальных школах, Хозяин Земли представлен с характерной «милосердной», но не слащавой, улыбкой, «милосердным», но не угодливым, «наклоном головы», радующимся и милующим все живое. Здесь Белый старец выступает как Хозяин цветущей Земли, Земли обильной и щедрой. Даже скалистая пещера, олицетворяющая хтоническое начало, процветает увившими ее цветами, налитыми соками земли плодами, крупными «мясистыми» листьями дерева. В этих работах ярко отразились народные мечты о «земле обетованной», где царит

счастливая гармония природы и всего живущего на ней. В ряде композиций народная традиция возвышена до буддийского представления о диважин-сугхавати — «счастливой Стране», «Чистой земле», которая была сотворена Буддой Амитабхой и в которой живут «неизмеримо долго», испытывая «беспредельное счастье». Последнее нашло отражение в работах не только народных мастеров, но и в произведениях, вышедших из монастырских художественных школ. Рассматриваемый тип изображений, как правило, характеризируется радостным колоритом, предметно многословной композицией, рисунком, который остается в переделах конкретной земной формы.

Убедительностью связи живого народного чувства и буддийской созерцательности выделяется высокохудожественная монгольская танка Цагаан эбугена из монастыря Эбугент, воплощающая одно из буддийских совершенств (парамита) - упая - помощь другим, имперсональность, обращенность ко всем сразу, глубокое желание давать просветление низшему. Мастерство исполнения, поддержанное «авторитетностью» танки в религиозно-художественной среде, позволяет выделить фигуру исполнителя её как «Мастера танки Цагаан эбугена из монастыря Эбугент».

Пространство монгольской культуры дало импульс и для создания другого высокохудожественного живописного образа Белого старца (роспись в провинции Увурхангай, монастырь Шанх). В нем своеобразно визуализировано еще одно из шести буддийских совершенств — состояние высшей (из возможной для божества, имеющего хтонические корни) духовной реализации, близкое праджня — трансцендентной мудрости как средства спасения. В классической буддийской школе Дзанбазара был создан облик Хозяина Земли возвышенный, одухотворенный высоким мастерством, которое преобразовало архаический образ изнутри, приблизив его к утонченному кругу парамита. Религиозно-философская идея вошла в монгольскую роспись символически как особое медитативно-созерцательное состояние её Хозяина. Погруженность, сосредоточение сознания Белого старца на мире, созданном духовной силой дхьяни-Будды, успокаивает, гармонизирует образ, наполняет его интонацией некоего прорыва на новый одухотворенный уровень постижения сущности бытия Земли, уровень, полный скрытой утонченной пассионарности. Именно этот образ Земли словно стоит перед внутренним взором Цагаан эбугена. Эстетизированность формы, тонкая линеарность, благородство ритмов и тонально-цветовых переходов, некоторая валёрность — таковы стилевые черты композиции данного типа.

Особое место в художественном освоении образа Хозяина Земли занимает очеловеченный, - в пределах, возможных для божества, имеющего архаические корни, - полный психологизма и известной портретности, образ, встречающийся в танках Калмыкии. Индивидуальные черты, различные эмоциональные состояния, прежде всего сострадание, - окрашивают его. Сфера страдательности, жертвенности составляет основу «четырех благородных истин» буддизма. Однако, в буддизме она непосредственно соотнесена с совершенствованием (парамита), с «накоплением благих заслуг», которые и преодолевают, преображают энергии страдания. Страдание в буддизме - не рефлексия, в которой переплетаются самотерзание, самоедство, самоуничижение, неверие в свои силы. Такое, направленное на себя, страдание нередко является предметом живописи художника-портретиста, работающего в, так называемом, «западном стиле». Очеловеченность Цагаан эбугена в калмыцких танках далека от человеческой рефлексии. «Традиционный художник» не отрицает

страдание, но и не погружается целиком в мучения и терзания, обессиливающие человека. Страдание Белого старца есть сострадание. Оно направлено не на себя, а на мир, на Землю и человека, за судьбу которых он ответственен как Хозяин. Непреложная связь в буддизме страдательности с «добыванием совершенств», ведущих к «прекращению страданий», реализируется в изобразительной традиции калмыцкого образа через отображение в нем необходимых условий «прекращения страданий» — через нерушимое внутреннее спокойствие, равновесие, несломленность духа, обуздание страстей, свойственные уникальным калмыцким композициям «Предстояния». Всем своим обликом Цагаан эбуген в калмыцких танках утверждает буддийский тезис: задача не в том, чтоб очередное испытание и напряжение, вызванное им, закончилось как можно скорее, а в том, чтобы, претерпев страдание, пройти сквозь него, не теряя достоинства духа. Земля в этих танках предстает как «Земля людей».

В главе отмечается, что ввиду крепкой традиции архаичных культов, связанных с недрами земли, Цагаан эбугену нелегко «уподобиться» буддийским милосердным божествам. Сила магической экспрессии не всегда может полностью трансформироваться милосердным ликом, даже в таких выразительных репрезентативных изображениях, как монгольская танка с VIII Богдо-гегеном (кон. ХТХ-нач. XX в.; Зимний дворец VIII Богдо гегена, Улан-Батор).

В художественном освоении образа Цагаан эбугена трудно переоценить значение искусства Бурятии. Иконография Белого старца здесь типологически разнородна. Выделяются образы, основанные на тибетской художественной традиции. В одних памятниках культовое искусство смело ввело образ, имеющий глубокие хтонические корни, в ранг высшего буддийского пантеона, создав художественно убедительные произведения. В других, тибетская художественная традиция настолько преодолела архаический образ, что Цагаан эбугена можно узнать только по отдельным сохранившимся атрибутам. Однако, именно на основе тесной связи бурятского искусства с тибетской традицией здесь появилась уникальная иконография Цагаан эбугена и была создана необычная художественно выразительная танка, где Хозяин Земли предстает на фоне своеобразного тотема-Космоса, сидящим над миром и взирающим на мир. Созданная в начале XX в., танка (Музей Российской ассоциации буддистов школы Карма Кагью) вписывается в феномен «мирового космизма», формирующийся в этот период. В процессе художественного освоения из божества, мрачно выглядывающего из пещеры, олицетворяющей «нутро земли», Земля и её Хозяин трансформировались в божество надмирных космических высот.

Большая группа монгольских и бурятских изображений несет печать китайских влияний (элементы одежды китайского сановника, элементы минского и цинского императорских головных уборов, понимание линии, трактовка пейзажных мотивов, своеобразный общий «чувственный элемент»). Время формирования художественного и иконографического канона Белого старца в буддизме совпало с периодом господства над Монголией, Китаем и Тибетом маньчжурской династии, что в искусстве неизбежно создало благоприятные условия для миграции художников и диффузии художественных идей. Монгольская культура невольно приобщалась к общеманьчжурскому художественному процессу, воспринимая усложненные формы искусства, бытующего в пространстве, находящимся под властью Маньчжурии.

Во всех национальных школах изображения Цагаан эбугена отличает разный исполнительский уровень. К образу Хозяина Земли обращались и профессионалы-

художники из монастырских школ, владеющие высоким религиозно-художественным каноном, и народные мастера, которые несли наивное переживание близкого божества, и ремесленники, выполняющие массовые заказы на популярный образ.

В танках Цагаан эбугена можно обнаружить бытование разных исторических форм средневекового живописного станковизма. Бурятские изображения, выполненные по тибетскому канону, более всего приближаются к концепции строго тибетского понимания танки. Композиция типа «Церендуг» в разных школах изобразительного искусства адресует к концепции средневековой миниатюры с её искусством изыскано-плоскостного письма, тонкой линейной дифференциации.

В конце главы подчеркивается, что в соответствии с бытовавшей в монгольском буддийском мире тибетской теории сакрального искусства через образы Цагаан эбугена, визуализируемые в произведениях живописи, скульптуры, декоративно-прикладного искусства, в художественном пространстве монголо-язычного ареала происходило своеобразное непосредственное, духовно-практическое освоение Земли: ее архаизация (пещера — «нутро земли») или утонченное возвышение (Земля — «Чистый рай»), сведение к плоскостности, планиметрической панорамности или тотему Космоса. Какой чувствовал художник Землю, такой он и изображал её Хозяина и наоборот. Само произведение в этом случае представляло временно ограниченную часть бесконечного космического пространства, в котором происходило взаимодействие Земли, её Хозяина и человека. Так, художественное освоение образа Хозяина Земли в контексте тибетской теории сакрального искусства подразумевало ее духовно-бытийное преображение. Не случайно храмовую живопись: настенные росписи, танку, — называли общим словом «жинг кхамс» (кшетра), отсылающим к пунья-кшетра, буддакшетра: «поле благих заслуг», «земля Будды».

В четвертой главе «Цам и образ Белого старца» исследуется роль и место Цагаан эбугена в сценографии и духовно-смысловом пространстве храмово-площадной мистерии. Здесь освещаются истоки и история Цама, в том числе в Монголии, Бурятии и Калмыкии; формы Цама, укорененные в монгольском ареале, его древние черты (на примере «Цам Белого старца»), эпические корни, буддизированнные пласты.

Отмечаются трудности проникновения в содержание Цама, связанные с существованием в нем, как во всякой мистериальной церемонии, внешнего и внутреннего уровней действий и смыслов. В главе подчеркивается, что устойчивость «внутренних» сакральных смыслов культуры стала основой живучести глубинных традиций Цама, того, что театральная или массовая зрелищная культура не «поглотили» целиком ценнейшие смыслы сокровенного ритуала - явление Богов на Землю и символическое уничтожение ими в ритуальном «танце Небес» врагов веры.

История и точное время появления образа Белого Старца в мистерии Цам в Монголии не ясна. Его имя в Цаме - Лхасын-Церен равнозначно «уурдийн их тэнгэр» («Небесно вечно живущий»), что подчеркивает «вписанность» Цагаан эбугена в тенгрианство и ставит его иерархически выше духов шаманизма — участников Цама. Пространственная сценография различных форм Цама, организовывающая по принципам фрактального подобия, своеобразной «синхронизации» сакральную архитектуру, ритуальные костюмы, маски, танки, пластику, исполнителей, двигающихся в ритме священной музыки, мантр, тарни, (разнонаправленные спиралевидные, вихревые движения, прыжки, повороты, приседания, вращения) отражает священную топологию вертикальной и горизонтальной сфер структуры

бытия. Пространство сценографии дополняется еще одним видом пластических движений: время от времени в параллель основному ритуальному действию вводятся эпизоды, так называемого, «отвлекающего характера», которые словно «скрывают», маскируют важнейшие ритуалы от профанов. Кульминацией этих «зрелищных форм, организованных на началах смеха», считается образ Цагаан эбугена. Однако, философия смеховой культуры позволяет интерпретировать поведение народно-комического персонажа в Цаме и более сложно. В онтологическом плане смех представляет собой многогранное, полисемантическое, разнонаправленное явление; формы смеховой культуры переменчивы (М.М. Бахтин, Д.С. Лихачев, В.Я. Пропп). Двумирность древних форм сознания, где были равноправно священны «серьезные обрядовые» культы и «ритуальный смех», превращает Цагаан эбугена в единственного в Цаме носителя ритуально-очищающего, «мирообразующего смеха», который помогает успешной реализации цели мистерии — рождению катарсиса очищения и возвышения.

Среди предметов изобразительного искусства, входящих в оформление образа Цагаан эбугена в Цаме выделяются маски: надевая их, участники ритуала не «исполняли роли», а «служили Цам» в полном единстве своего внутреннего и внешнего проявлений, призывая через себя божество. Маски изготовлялись исключительно по канону и входили в число высокочтимых произведений декоративно-прикладного искусства. В главе дается описание технологии изготовления масок из папье-маше.

Маски Цагаан эбугена отвечали основным иконографическим характеристикам образа и, как правило, соответствовали его архаико-хтоническиой форме. Однако, по образно-пластическому решению, по этническому типу (монгольский, бурятский, китаизированный) приведенные в работе маски различны; они наглядно отражают картину многообразия пластов религиозно-художественного сознания народов монгольского ареала. Традиционно к шедеврам масок монгольского Цама относится выразительная маска, выполненная мастером Пунцаг Осором во второй половине XIX в. Как показывают наблюдения, она стала прототипом многих масок Цагаан эбугена, бытующих до наших дней.

Не менее значима и маска, хранящаяся в Музее Чойжин ламы в Улан-Баторе (кон. XIX в.). Здесь «ломается» сама хтоническая неподвижность облика: явственно звучат ноты психологизма. Образ, призванный устрашать врагов веры, оборачивается предельным страданием, озабоченностью, застывшей в глазах болью. Подобный тип изображений нередко встречается в разных видах искусства этого времени и объясняется крайне сложной конкретно-исторической ситуацией в Монголии. Приводимые в работе две фотографии одной и той же монгольской маски, опубликованные Н. Цултэмом, Б. Ринченом, В. Форманом и сделанные под различными ракурсами и при разном освещении, свидетельствуют об удивительном мастерстве художника в передаче изменчивости облика духа природных стихий, что, кстати, использовалось «исполнителями» Цама.

Новые грани религиозно-художественного сознания отражены в масках Цагаан эбугена для бурятского Цама. Одна из них по внутреннему состоянию максимально приближена к созерцательному буддийскому облику, другая отражает народно-фольклорную трактовку образа: Хозяин Земли предстает в виде умудренного жизнью пожилого бурята с ласковым и вдумчивым взглядом, устремленным на зрителей.

Что касается одежды Цагаан эбугена, то в отличие от крайне символизированных костюмов большинства персонажей, Белый старец выходит на площадь Цама в одежде простолюдина. Из сакральных атрибутов, сопровождающих его, выделяются большие простого рисунка четки и посох. Пластика движений строится на максимальном приближении к пантомиме или непосредственному бытовому поведению. Импровизационность словно стирает грань между церемониальной торжественностью процессий Цама и чисто бытовым поведением зрителей в повседневной жизни. Перефразируя Д. С. Лихачева можно сказать, что функция смеха в образе Цагаан эбугена - обнажать правду, «раздевать реальность» от покровов условностей этикета (во имя этики!), и церемониальности (во имя традиции!) - опасностей, которые подстерегают «серьезную сторону» культуры, уводя ее от живых и непосредственных бытийных ценностей в мир искусственной, усложненной вторичной знаковости, и в конечном счете, превращая в холодное, пустое, формальное представление¹.

К особенностям «ритуального смеха», выраженным в Цаме через образ Цагаан эбугена автор относит и то, что здесь «серьезное» и смеховое начала не разведены, а объединены в едином мистериальном действии. Кроме того, Цам избегает крайностей снижения: срамословия, ругательств и т.п. Здесь нет того полного переворачивания системы ценностей, о котором писал М.М. Бахтин, характеризируя гротескный реализм европейской средневековой культуры. В Цаме сохраняется известный паритет серьезного и смешного, что удерживает мистерию от крайностей формализма, пошлости и циничности. В главе подчеркивается, что благодаря образу Цагаан эбугена «серьезное» и смеховое начала в Цаме едины, как они едины в живой непосредственной жизни.

В Заключении подводятся общие итоги работы, формулируются основные выводы.

Основные результаты исследования опубликованы автором в следующих работах:

1.Батчулуун С. Своеобразие образа Белого старца - божества монголо-этнического ареала // Республиканская научно-практическая конференция "Искусство во времени и пространстве евразийской художественной культуры". Элиста, 2003. С. 76-83.

2. Батчулуун С, Уроженке О.А. Об иконографических универсалиях в буддийском искусстве монголо-этнических народов: образ хозяина земли Белого Старца Цагаан Эбугена // 100 лет со дня рождения Ю.Н.Рериха. Материалы международной научно-общественной конференции. М., 2003. С.339-346. Батчулуун С. Образ хозяина земли Белого Старца в искусстве Монголии, Бурятии и Калмыкии как отражение взаимодействия культур // Путь Востока: межкультурная коммуникация. VI Конференция молодых ученных. СПбТУ, 2003. С.53-60.

4. Батчулуун С. Образ Цагаан эбугена - Белого старца в монгольском искусстве: от неолитической личины к буддийской росписи // Известия Уральского Государственного университета. Екатеринбург, 2004. Вып. 7. №31. — С. 241-251.

¹ Лихачев Д.С. Смех в древней Руси // Избранные работы. Т.2. - Л., 1987. - С.356-357. 20

Работа выполнена на кафедре культурологии ГОУ ВПО «Уральский государственный университет им. А. М. Горького»

Научный руководитель: доктор философских наук,

доцент Кропотов С. Л.

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

Защита состоится «__ »________ 2004 г. в часов на заседании диссертационного со
вета Д 212.286.08 а соискание ученой степени доктора наук при ГОУ ВПО «Уральский
государственный университет им. А. М. Горького», по адресу: 620083, Екатеринбург, пр.
Ленина, 51, комн. 248.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Уральского государственного университета им. А. М. Горького

Автореферат разослан «_____ »__________ 2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета......

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ Актуальность темы исследования.

Развитие современной информационной экономики, выход ее за рамки традиционных национальных государств, формирование транснациональных компаний и корпораций, развитие современных средств коммуникации, процессы глобализации привели к новому всплеску межнациональных и межэтнических конфликтов. Современная постнациональная экономика стала вызовом для привычных моделей коллективной идентичности, в том числе и национальной. В век массовых миграций, процессов глобализации в которых ключевую роль играют средства массовой информации, телевидение, кинематограф и интернет само существование суверенитета национальных государств ставиться под вопрос, а национальная идентичность проблематизируется. Россия, включенная сегодня во все мировые процессы не менее, а иногда и более остро испытывает все противоречия современного мирового развития. Наиболее актуальными проблемами, как во всем мире, так и в России являются сегодня проблемы национальные.

Переходный характер современного российского общества, после распада Советского союза, неудача экономических и политических реформ 90-х., не мог не вызвать к жизни очередную волну поисков национальной и этнической идентичности как «твердой почвы» в условиях нестабильной реальности. Причины обострения национальных и этнических конфликтов в современной России сегодня во многом являются следствием не только современных мировых процессов, но следствием предшествующих этапов развития. Они объясняются особенностями процессов формирования наций и политикой властей в области национального вопроса в до -советский и советский период. В связи с этим анализ формирования национальной идентичности и русского национализма царской и советской России, несомненно, обладает актуальностью для решения проблем стоящих сегодня перед Россией.

Множество вопросов связанных с межнациональными конфликтами и противоречиями, несмотря на обилие посвященных им публикаций, не получают сегодня должного осмысления в связи с тем что понятия нация, национализм, национальная идентичность сегодня политически ангажированы и постоянно используются в пропагандистских целях политическими элитами. В связи с этим необходимо, прежде всего, новое теоретическое осмысление таких понятий как нация, национализм, национальная идентичность, которые стали объектами спекуляций многочисленных политических идеологий. Таким образом, заявленная в диссертации теоретическая проблема имеет и прикладное значение: определение понятия «нации», выяснение содержания понятия «национализм» и классификация различных типов национализма, исследование механизмов формирования национальной идентичности помогают по-новому увидеть некоторые аспекты управления современным обществом.

Немаловажным проявлением актуальности заявленной в диссертации темы является культурологическое значение рассмотрения процесса формирования национальной идентичности с позиций сегодняшнего дня: изменение социокультурного контекста, появление новых методологических подходов в гуманитарных исследованиях (прежде всего, западных) требуют переосмысления традиционных эссенциалистских подходов к проблемам нации, национальной идентичности, представлениям о негативной роли национализма и Др.

Состояние разработанности проблемы. Исследования проблемы национализма и национальной идентичности имеют свою историю. Научный дискурс, посвященный нации появляется практически одновременно с самим становлением современных наций, и берет свое начало в интеллектуальном движении Просвещения (в частности в трудах Руссо и

Гердера), философии романтизма, работах Фихте и Гегеля. Однако нация и национализм являлись периферийной областью гуманитарных исследований. Только после Второй Мировой войны, в период распада колониальных империй и становления на их месте новых национальных государств, проблема национализма и национальной идентичности начинают занимать одно из центральных мест в западной гуманитарной науке. В России изучение национализма и процессов формирования наций в Российской империи и СССР отнюдь не поощрялось. Все исследования проблем формирования национальной идентичности сводились к этнографическим описаниям культур народов населявших территорию СССР. Только в последние 10 лет в России начинают появляться публикации российских, так и зарубежных авторов, посвященные вопросам этничности, нации, национальной идентичности, национализму. Существует сайт, посвященный проблемам национальной идентичности и национализма - www.nationalism.org, созданный с целью формирования нового понимания национальной идентичности, снятия негативной оценки феномена национализма не только в массовом сознании, но и в среде интеллектуалов. На сайте Воронежского государственного университета запущен сетевой исследовательский проект по проблемам национальной идентичности в современном мире, включаюший в себя публикации российских филологов и философов о национальной идентичности (М. Заковорот-ная, Кабанова И., Масляева О., Струкова Т., Попова М., Кашкин, В. Попова М. К.). В последние несколько лет появился широкий круг публикаций посвященных современным процессам глобализации и регионализации, анализу межнациональных и межэтнических конфликтов и противоречий, проблематизации феномена национального государства, территориальности как основы национальной идентичности (Д. Драгунский, А. Песков, А. Кустарев, Л. Смирнягин, А. Макарычев, И. Бусыгина, О. Малинова, В. Каганский, Б. Ка-гарлицкий, И. Гололобов и др.). При содействии «Института Открытое общество» в 2000 году создан международный научно - исследовательский интернет проект-www.empires.ru. целью которого является сравнительно - исторический анализ процессов формирования наций в колониальном и постколониальном мире, и включает в себя публикации российских и зарубежных ученых посвященные специфике становления наций в Российской империи и Советском Союзе (А. Ремнев, А. Миллер, М. Долбилов, Д., Олейников, Д. Левин, О. Малинова, А. Ренер и др.). В последние пять лет, появились публикации российских гуманитариев посвященных анализу и классификации российских и западных исследований о нации и национализме (В. Тишков, А. Миллер, В. Коротеева, О. Малинова, Н. Кокшаров, М. Попова, В. Струве, И. Кабанова, И. Тарасенко В. Хотинец, Ю. Ершов и др.)

Российскую и западную литературу, посвященную нации, национализму и национальной идентичности можно разделить на три группы с точки зрения методологически подходов к исследуемым феноменам: примордиальный (от англ. Primordial - изначальный), модернисткий (инструментальный) и постнеклассический, или как его называют в российской литературе, конструктивисткий.

Представителями примордиалисткого подхода (К. Гирц, Э. Смит, Ю. Бромлей, основная масса современных российских гуманитариев: Росенко, М. Н. Руткевич, А.Н. Ма-линкин, Н. Н. Моисеев, В. И. Козлов, Баронин А.С., Бабаков В.Г., Семенов В.М., Гулыга, А.В. Махнач В.А., Поздняков Э.А., Кравченко С. А. И др.) нация трактуется в качестве расширенной родственной группы, высшей формы этнической общности людей, возникшей в эпоху формирования буржуазных отношений и ликвидации на этой основе феодальной раздробленности этнической территории и объединения людей, говорящих на одном языке, имеющих общую культуру, традиции, психологию и самосознание. Национальная идентичность, хотя данный термин не употребляется сторонниками приморди-ального подхода, заменясь понятиями «национального духа», «национального характера», «гения нации», или национального самосознания и национальной психологии, рассматривается как «коллективное чувство лояльности», «привязанности проистекающей из чувст-

ва естественной духовной близости» (К. Гирц). Понятия национального характера, национальной души, национального самосознания как основной дефиниции нации берут свое начало в трудах немецких романтиков, и получают широкое распространение в трудах русских славянофилов (К. Аксаков, И. Аксаков, И. Киреевский, А. Хомяков), в концепциях культурно - исторических типов Шпенглера и Данилевского, в трудах философов русской эмиграции Н. Бердяева, П. Струве, русских религиозных философов С. Трубецкого и Др.

Представление о том, что нация обладает объективными характеристиками такими как территория, язык, общность хозяйства, психологический склад или национальный характер, достаточно спорно в связи с тем, что ни одна из дефиниций не работает по причине многочисленных исключений из правила. Подобные представления о нации характеризуют и многочисленные радикальные националистические течения. Примордиальный подход к нации распространенный, например, в советской этнографии, сам являлся инструментом советской политики в национальном вопросе и средством национальной инженерии.

Модернисткий и постмодернисткий (постнеклассический) подходы к нации представлены в основном именами западных интеллектуалов, большинство современных российских исследователей либо остаются на позициях примордиального подхода (большинство), либо пытаются адоптировать западную методологию к анализу российского материала (д.и.н. Миллер А.И., преподаватель Центрального Европейского Университета в Будапеште, Директор института этнографии РАН В. Тишков).

Модернисткие теории нации сформировались во многом под влиянием классического марксизма, М. Вебера, Г. Зиммеля, психоанализма Фрейда, философии франкфуртской школы ( Т. Адорно, В. Беньямин, X. Маркузе, Ю. Хабермас). Общую позицию сторонников модернисткого подхода можно сформулировать следующим образом: нация не является древней или извечной природной данностью, а представляет собой продукт экономических изменений, индустриальной революции, образования современных бюрократических государств, становления системы общего стандартизированного образования (О. Бауэр, М. Хрох, Э. Геллнер, Д. Бройи, Э. Хобсбаум, А. Коэн, Г. Дилигенский, В. Дойч и др.). Вольфган Дойч подчеркивает роль развития современных форм коммуникации, железных дорог, средств массовой информации в процессе формирования нации. Геллнер подчеркивает роль стандартизированного образования в процессе становления гомогенного общества, которое Геллнер называет нацией. Фигуры В. Дойча и Геллнера знаменуют собой переход к новой постнеклассической парадигме. Линия размежевания между подходами связана с вопросом о реальности и объективности нации, ее субстанциональном наличии.

Сторонники постнеклассического подхода вслед за Бенедиктом Андерсеном трактуют нации как «воображаемые сообщества». Воображаемыми большие сообщества являются вследствие того, что члены даже самой маленькой нации не могут знать друг друга в лицо или даже слышать друг о друге, но у каждого в воображении существует образ их общности. Собственно, все крупные сообщества людей являются воображаемыми, все дело заключается в способе воображения. Нация в концепции Андерсена является продуктом националистического способа воображения, распространенного с помощью «печатного капитализма», (аудио - визуального капитализма сегодня). Представители постнеклассического подхода (Б. Андерсен, К. Вердери, среди современных российских гуманитариев В. Тишков, А. Миллер) рассматривают нацию как продукт воображения, как идею или проект формирующийся при помощи дискурсивных практик: научных, художественных, политических. Подчеркнем, что «воображаемая природа» национальных сообществ вовсе не говорит о ложности или нереальности этих сообществ.

Главный акцент в рамках постнеклассического подхода ставиться на понятие идентичности, в том числе и национальной. И здесь проходит еще одна линия размежевания с примордиальным и модернисткими подходами к проблеме нации. В исследовании проблем национальной идентичности и формирования наций большой вклад внесли постколониальные исследования, одна и наиболее популярных областей западной гуманитарной науки. Постколониальные исследования сосредоточены в основном на проблеме формирования идентичности колониального субъекта, как колонизированного, так и колонизирующего посредством «дискурса колониализма» (в фукольдианском понимании этого термина) (Ф. Фанон, Э. Сайд, X. Баба, Т. Бренан, П. Чаттержи, А. Аппадураи, Г. Спивак). Постколониальные исследования, X. Баба, прежде всего, подчеркивают перформативную природу национальной идентичности, которая строиться через различные формы нарра-тивов о нации. При этом национальная идентичность в концепции Хоми Бабы является гибридной, фрагметированной, разорванной особенно в условиях постколониального мира. Постколониальные исследования направлены на исследование работы различных практик колониального дискурса в выстраивание идентичности колониального субъекта. (Т. Смит, Т. Митчелл, А. МкКлиннток, М. Аллоула А. Лоусон, К. Сангари и др.) Э. Сайд исследует европейскую литературу 18-19 века и ее роль в формирование Востока, У. Митчелл - исследует английский пейзаж как средство формирования национальной идентичности, как населения метрополии, так и населения колоний, Б. Андерсен пишет о таких дискурсивных практиках колониального режима, как картографирование колониальных территорий и музеефикация артефактов культур покоренных народов. Роли различных форм медиа в формирование национальной идентичности в информационном обществе посвящены работы А. Аппадураи, Н. Мирзоеффа, А. Фридберга, Л. Картрайта и др. Среди российский исследователей, попытку адоптации методологии постколониальных исследования предпринял только А. Эткинд в серии недавно опубликованных в НЛО статей.

На наш взгляд постнеклассический подход к проблеме нации и методология постколониальных исследований механизмов построения национальной идентичности является наиболее продуктивными и новыми для российской гуманитарной науки.

Ни среди западных, ни среди российских гуманитариев нет единого понимания ни феномена нации, ни национализма. Последний понимается как политическая доктрина, идеология, чувства, инструмент модернизации и консолидации общества, либо наоборот как средство сопротивления модернизации и глобализации. Прежде всего, существует разные употребления данного термина в российской и западной науке. В западной науке -термин национализм употребляется оценочно нейтрально, в российской термин национализм чаще всего употребляется с негативной оценкой в качестве синонима экстремизма и шовинизма. Правда, часть российских исследователей в теоретических и практических целях начинают употреблять термин национализм оценочно нейтрально (В, Тишков, А. Миллер, В. Коротеева, О. Малинина, Н. Кокшаров, В. Малахов, С. Лурье и др.). Многогранность явления затрудняет, как попытки дать общепринятое определение национализма, так и исчерпывающую классификацию типов национализма. Выделяют восточный и западный (X. Кон) этнический и гражданский (Л. Гринфельд) официальный и общественный (Андерсен), либеральный и радикальный (экстремистский) типы национализма. Описанию концепций и классификаций типов национализма посвящено ряд статей российских исследователей (В. Коротеева, А, Миллер, В. Тишков, Н. Кокшаров, И. Тарасенко и др.). Наиболее перспективным, нам кажется интерпретация национализма К. Вердери и А. Миллера. Национализм в концепциях Вердери и Милера рассматривается в качестве дискурса (в фукольдианском понимании термина дискурс). Националистический дискурс, как порядок структурирующий этнические и национальные общности реализуется через совокупность образовательных, экспозиционных, перформативных и др. практик формирования национальной идентичности. Как и любой дискурс, националистический дискурс

не является однородным, в нем постоянно противоборствуют различные по степени радикальности концепции нации.

Последний круг источников, на которые опирается данная работа - круг исследований посвященных конкретным дискурсивным практикам формирования русской национальной идентичности во второй половине 19 века: художественной литературе (А. Эткинд, А. Генис, П. Вайль), архитектуре и массовым торжествам второй половине 19 века (Кириченко И, Р. Уортман, О. Майорова, Н. Найт), философия славянофилов (А. Хомяков, И. Киреевский, бр. Аксаковы). Для анализа процессов формирования национальной идентичности в советский период мы опираемся как на первоисточники (манифесты и постановления партии по национальному вопросу), советский кинематограф так и на исследования посвященные советской литературе и культуре (А, Генис, Щеглова Е. Е. Огнев, Новиков В., В. Паперный, Б. Гройс, М. Рыклин, И, Голомшток, Е. Деготь и др.).

На сегодняшний день в российской науки нет комплексных исследований, посвященных специфике формирования русской национальной идентичности в имперский и советский период российской истории с помощью медийных средств (в том числе художественных языков) культуры, производящих «воображаемые сообщества». Наша работа -попытка восполнить образовавшийся вакуум.

Предмет исследования. Предметом исследования является социокультурный процесс формирования русской национальной идентичности в имперский (вторая пол. 19-го века) и советский периоды российской истории (первая пол. 20-го века).

Цели и задачи исследования. Основная цель диссертационной работы - культурологический анализ процесса конструирования русской национальной идентичности в дискурсивных практиках. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач.

Уточнение и историзация определений понятий «нация», «национализм», «национальная идентичность», артикуляция методологических принципов диссертационной работы;

Исследование противоречивого характера взаимодействия конкурирующих («официального (имперского), панслависткого», славянофильского и др.) проектов «единой общерусской нации», анализ отечественной специфики дискурсивных практик формирования национальной идентичности во второй половине 19 века в контексте общеевропейских тенденций.

- Изучение парадоксального характера процесса строительства наций в послереволюционный период и анализ конструирования русской национальной идентичности в «ме-диапроекте» советский власти.

Теоретике -методологические принципы исследования. Разночтения среди историков, социологов, философов и культурологов по большинству методологических вопросов изучения национальной идентичности и национализма свидетельствуют как о сложности самого феномена, так и невозможности единственной всеобъемлющей методологии. Мы соединяем принципы историко-материалистического подхода к феномену нации, с обращением к экономическому фактору в ее формировании, вниманием к социокультурным и политическим условиям возникновения национального самосознания (общности); неклассического психоанализа современной субъективности с исследованием множественной идентичности субъекта, рефлексией радикализации желания как конструктивного фактора; методологию постколониальных исследований национальной идентичности в условиях ее внутренней противоречивости (расколотости), скрытой (превращенной) зависимости от имперской культурной парадигмы, «гибридности». В конечном итоге это означает, что колониализм осуществляется прежде в языковых (дискурсивных) формах, ко-

гда само высказывание протестной идеологии для порабощенных народов оказывается возможным лишь на условиях и по правилам языка Метрополии.

Научная новизна исследования обусловлена самой постановкой проблемы - рассмотрением процесса исторического формирования русской национальной идентичности посредством широкого спектра (художественных, научных, идеологических и др.) социокультурных практик.

В результате анализа существующих в гуманитарной науке точек зрения, определений, уточнено операциональное значение понятий «нация», «национализм», «национальная идентичность», предложено свое понимание этих категорий, базирующееся на интеллектуальных технологиях, методах и подходах постструктурализма.

Национальная идентичность рассматривается нами как радикально изменчивая, противоречивая, фрагментированная, гибридная, искусственная конструкция.

Процессы формирования русской национальной идентичности рассмотрены в широком историческом контексте. Установлено что социокультурные практики конструирования национальной идентичности в России имеют ряд общих черт с дискурсивными практиками формирования национальной идентичности не только в Европе, но и в бывших европейских колониях

В работе применена новая для российской гуманитарной науки методология постколониальных исследований к анализу процессов формирования русской национальной идентичности;

- В анализе нации как «воображаемого сообщества» доказана необходимость смещения акцента исследований с объективных социальных, экономических, этнических, лингвистических и т.п. измерений бытования нации на трактовку феномена как субъективного опыта переживаемой общности, множественной субъективной проекции индивидуального или коллективного бессознательного. Уделено особое внимание вектору желания, или ответу на вопрос «чего же хочет субъект».

Различные морфологические феномены русской и советской культуры (изобразительное искусство, в т. ч. пейзаж, архитектура, кинематограф, литература и научные дискурсы) проанализированы не столько как формы рефлексии объективной реальности (нации), а как формы нарратизации, перформанса опыта коллективного субъекта, посредством которого строиться национальная идентичность.

Положения, выносимые на защиту.

1.             Национальная идентичность, не является объективным, естественной, генетически на
следуемой субстанцией. Национальная идентичность не существует вне и до дискурса.
Таким образом, она не представляет собой додискурсивное тождество, но есть само
рефлексивная   интерпретация сообщества «нации», выражающаяся в разнообразных
элитарных и массовых текстах. В силу этого, национальная идентичность не является
величиной «постоянной», она исторически изменчива, т.е. представляет собой беско
нечно длящийся проект, осуществляемый при помощи различных форма медиа, свет
ских институтов и   ритуалов,   которые оказываются «средствами формирования на
циональной идентичности в качестве ежедневного социального проекта». Националь
ная идентичность рассмотрена нами как форма нарратива или перформанса, создавае
мого нацией, как коллективом людей для представления и повествования о самих себе.

2. Процессы формирования национальной идентичности в России определяются конку
рирующими и взаимовлияющими дискурсами колониализма и национализма как в им
перский, так и в советский период российской истории и имеют ряд общих черт с про-

цессами конструирования идентичности в крупнейших европейских колониальных державах и постколониальных странах. Дискурсы национализма и колониализма представляют собой взаимозависимую пару «перевертыш», такую инверсию при которой происходит одновременное отрицание и утверждение друг друга. В связи с этим можно говорить о гибридности идентичности коллективного (национального) субъекта, формируемой в пространстве «промежутка», «in between», или противоречивом, амбивалентном пространстве определения (формулирования, изложения). Таким образом, анти-колониальная, протестная идентичность оказывается построенной по правилам Метрополии (колониального дискурса) и оказывается одновременно его продолжением.

3. Процесс формирования национальной идентичности в России во второй половине 19
века включает в себя развитие нескольких конкурирующих проектов «идеальной» на
ции (панслависткий, славянофильский, династический, малых национализмов (укра
инский, польский, и др.). И панслависткий, и династический, и славянофильский про
екты предполагали создание общерусской нации, где ведущая роль отводилась рус
скому народу, русскому языку, православию. Но в отличии от парада малых национа
лизмов народов населяющих империю нач. XX в, проект общерусской нации, не увен
чался успехом в силу ряда причин:

экономической отсталости России;

неразвитой системы коммуникаций, затруднявших циркуляцию людей и символов;

слабо развитого рынка прессы;

неэффективности и непоследовательности ассимиляционной политики властей в области образования, незавершенности создания системы общего обязательного стандартизированного образования (массовая неграмотность в России не была ликвидирована вплоть до культурной революции 20-х) как механизма распространения идеи нации и средства формирования национальной идентичности по французскому, немецкому или британскому образцам.

4. В советский период процесс формирования национальной идентичности происходит
по логике парадокса - «утверждается то, что отрицается» (Деррида). В советском ко
лониальном дискурсе идет процесс формирования новой интернациональной форма
ции - «советского народа» как супернации, по мере ожидаемого стирания этнических,
национальных различий. В тоже время, сам советский колониальный дискурс вы
страивает национальные различия, т. е. производит национальную идентичность, как
русских, так и других народов посредством калькуляции и классификации населения
СССР (т.е. по сути, производит капитализацию этнических сообществ, согласно
М.Веберу и Б.Андерсену).

Научно - практическая значимость и апробация работы.

Теоретическое значение работы определяется тем, что она содержит новую для российской гуманитарной науки методологию анализа процессов формирования национальной идентичности, которая может быть использована для исследований различных межнациональных конфликтов происходящих сегодня во всем мире.

Практическое значение работы определяется тем, что основные выводы и положения могут быть использованы в создании и преподавании различных курсов в области гуманитарных наук.

Основные положения и выводы диссертации излагались автором в выступлениях на научно - практических конференциях:

Первом Международном конгрессе «Толерантность и ненасилие в современной цивилизации». (Екатеринбург, 2002);

Всероссийской конференции «Культура. Власть. Общество: пути интеграции». (Екатеринбург, 2002);

Всероссийской конференции «Феномен локальной культуры». (Москва, 2003)

Всероссийской конференции «Толерантность в условиях цивилизации «локальных войн» (Екатеринбург, 2004);

Ежегодных культурологических чтениях, памяти В. И. Колосницына (Екатеринбург, 2004);

Международной научно -практической конференции «Информационная эпоха: Мир -Россия -Урал. (Екатеринбург, 2004)

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав и заключения, списка литературы. Содержание работы изложено на 156 страницах, библиография включает 250 наименований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ.

Во Введении обосновывается актуальность избранной темы, показана степень ее научной разработанности, сформулированы цели и задачи исследования, изложены теоретико - методологические основания диссертации, раскрыта ее научная новизна, научная и практическая значимость.

В первой главе «Рождение национализма в процессе индустриальной модернизации» автором рассматриваются различные практики построения национальной идентичности в условиях развития капиталистической экономики в России 19 века, предлагается методика анализа феномена национальной идентичности.

В первом параграфе «Методологические принципы и понятийный аппарат построения нации» - анализируются содержащиеся в исследовательской литературе определения понятий нация, национальная идентичность, национализм, классифицируются основные подходы к данным феноменам и предлагаются методологические основания исследования национальной идентичности.

Одним из ключевых направлений гуманитарной науки, как западной, так и российской являются исследования широкого круга вопросов связанного с национализмом, нацией, ее самобытностью, культурой, национальным характером, национальной идентичностью. Несмотря на широкое употребление данных понятий, как в научной, так и в публицистической литературе, не существует четких и общепринятых дефиниций таких понятий как нация, национализм, национальная идентичность.

В своем исследование мы опираемся на общепринятую в западной и российской науке (В. Тишков, А. Миллер, В. Коротеева, О. Малинова, Н. Кокшаров, М. Попова, В. Струве, И. Кабанова, И. Тарасенко В. Хотинец и др.) классификацию основных методологических подходов к определению понятий нация, национализм, национальная идентичность. Принято выделять три основных подхода: примордиальный, модернисткий (инст-рументалисткий) и постмодернисткий (конструктивисткий). Оставив трех частную классификацию мы в качестве единого основания классификации методологических подходов берем модель смены парадигм мышления в вопросе о человеческой субъективности (коллективной и индивидуальной) (М. Фуко, Н. Автономова, С. Кропотов). В связи с этим наша классификация основных подходов к исследованию национальной идентичности выглядит следующим образом: классический (соответствующий, примордиальному подходу в выше приведенной классификации), неклассический (модернисткий), постнеклассиче-ский (постмодернисткий или постструктуралисткий).

Классический подход берет свое начало в интеллектуальном движении Просвещения (в частности в трудах Гердера и Руссо), философии романтизма, работах Фихте и Гегеля. Представители классического - примордиального подхода (от англ. Primordial - изначальный) трактуют нацию как органическое, естественное образование, закономерный продукт эволюции этноса, универсальный атрибут человечества. Нация, например, в трудах немецких романтиков, рассматривается наподобие рода, происходящего от общих

предков и обладающих некоторым типом «кровного сознания» или национального характера, национального духа. Концепция национального характера или духа как основы национальной общности характерно и для последователей немецкого романтизма -славянофилов (бр. Аксаковы, И. Киреевский, А. Хомяков). В концепциях культурно - исторических типов Данилевского и Шпенглера сохраняется акцент на основополагающей роли национального характера или национальной черты в становлении и функционировании того или иного культурно - исторического типа. Данную точку зрения разделяли многие ученые и политики 19-20 века как европейские, так и российские (Э. Смит, К. Гирц, Дж. Мадзини, Т. Масарик, В. Вильсон, В. Соловьев, Н. Бердяев, П. Струве, С. Трубецкой, Н. Гумилев и др.).

Определение нации принятое в советской этнографии (И. Сталин, Ю. Бромлей) так же вписывается в рамки классического примордиального подхода, и включает в себя такие элементы измерения нации как общность территории, языка, экономической жизни, психологического склада / национального характера и самосознания. Большинство современных российских авторов (М. Росенко, М. Руткевич, А. Малинкин, Н. Моисеев, В. Козлов, В. Семенов, А. Гулыга, В. Махнач, Э. Поздняков, С. Кравченко и др.) придерживаются примордиального подхода, отмечая, правда, в отличие от мыслителей 19 века, что нации возникают в период развития буржуазных отношений и индустриальных революций. Таким образом, представители классического подхода признают влияние экономических факторов на становление нации, трактуемой как этап эволюции, трансформации этноса.

Классический подход выделяет ряд, казалось бы, объективных базовых элементов нации: общность происхождения, территория, язык, самосознание, психологический склад. Но являются ли эти элементы действительно объективными и обязательными для определения человеческой общности как нации. Общность происхождения, зафиксированная в мифах, историях, легендах, традициях народа часто является продуктом сознательных манипуляций, сколько раз в тех или иных политических, идеологических целях переписывалась российская история. В 19 веке, например, идет постоянный процесс актуализации различных мифов (варяжская легенда, миф об изначальном общеславянском единстве и пр.) начала русского народа, русской государственности. В данном случае тезис об общности происхождения как объективной и универсальной категории национального сообщества не работает. Если объективным признаком нации с точки зрения классического подхода является общая территория, то, как быть с сообществами называющими себя нациями, но этой территорией не обладающими. Является ли действительно - общность языка, территории, национальной психологии естественными природными элементами каждой нации, генетически транслируемыми от поколения к поколению?

Национальная идентичность или коллективное Я, для представителей классического подхода выступает как нечто естественное, автономное и стабильное, существующее независимо от внешних влияний и исторического контекста. Но идентифицировали ли себя многочисленные этнические общности, говорящие на различных языках и проживавшие на территории современной Франции, Германии, Малайзии, Турции, в 19 веке с французской, турецкой, немецкой малазийской нацией? Не является ли идентичность коллективного субъекта продуктом длительно процесса трансформаций под влиянием внешних факторов?

Эпоха модернизма предлагает новый взгляд на феномен идентичности коллективного / индивидуального субъекта и понятие нации. Представители неклассического подхода рассматривают нацию как одновременно естественную и искусственную (в смысле -конструируемую) общность (М. Хрох, О. Бауэр). С одной стороны сообщество нации определяется наличием общей памяти о прошлом или «судьбе» народа и национальным характером передаваемым по наследству (Хрох, Бауэр). С другой стороны нация формируется в процессе развития капиталистической экономики, урбанизации и индустриализации, разрушения традиционных связей с землей и тесным миром крестьянской общины, увеличения средств и изменения моделей коммуникации (железные дороги, рынок печа-

ти). Стандартизированная система обязательного образования, унификация языка, школа, армия, гражданские институты - основные элементы индустриального общества, - являются механизмами гомогенизации общества, которым, по мнению представителей неклассического подхода, и является нация. Основная роль в становлении нации как гомогенного общества, по мнению самого цитируемого ныне в российской науке немецкого исследователя Э. Геллнера, принадлежит государству, как централизованной политической, экономической и образовательной системе. Именно через дорогостоящую государственную систему образования в обществе насаждается «высокая культура» и единая коллективная (национальная) идентичность, функции которой гомогенизировать общества вокруг идеи нации. Нация в концепции Геллнера возникает как особая форма соединения государства и «высокой» культуры, возможная лишь при определенных экономических условиях. Таким образом, уже в концепции Геллнера нация трактуется как идея, или проект способствующий мобилизации общества в целях индустриальной модернизации, а национальная идентичность перестает быть автономной сферой коллективного субъекта, а представляет собой искусственную конструкцию внедряемую в сознание субъекта при помощи системы стандартизированного образования и социальных институтов.

При всех достоинствах теории Геллнера, возникает главный вопрос, а возможно ли возникновение нации без государства? И являются ли нации, не обладающие собственным государством нациями? Как формируется национальная идентичность, при помощи каких механизмов в системе образования и культуры? Чем объяснить активизацию национализма в современном, постиндустриальном мире? В прогнозах Геллнера в постиндустриальном мире с его стандартизированной культурой, развитыми средствами коммуникации вопрос о национализме должен был быть снят.

Развитие гуманитарной науки во второй половине 20- века, в частности, неклассического психоанализа, постструктурализма и особенно философия М. Фуко повлияли на пересмотр классических и неклассических теорий идентичности и концепций нации. Нация в трудах представителей постне -классического подхода (Б. Андерсен, Валлерстайн, К. Вердери, В. Тишков, А. Миллер и др.) трактуется вслед за Б. Адерсеном как «воображаемое сообщество». Т.е в отличие от классического определения нации как материально - духовного естественного образования, постнеклассический подход рассматривает нацию как проект или образ, формируемый в массовом сознании при помощи различных аудиовизуальных практик. По мнению Андерсена, национальная общность заменила собой предшествующие культурные системы религиозного сообщества и династического царства. В условиях развития капиталистической экономики, европейской науки Нового времени, географических открытий старые идентификации с религиозной общиной или династией оказались разрушенными. Идея нации стала новым способом мобилизации, гармонизации и стабилизации общества. Образ нации «придавал определенный смысл повседневным фатальностям, соединяя воедино братство, власть и время» (Б. Андерсен), способствуя объединению общества в целях модернизации. Главным механизмом производства и тиражирования образа нации становиться «печатный» капитализм, с помощью которого происходит процесс унификации многочисленных разговорных наречий в единый литературный язык и создание широких читательских публик.

Большой вклад в осмысление процессов строительства наций в колониальном и постколониальном мире внесли постколониальные исследования -динамично развивающаяся область западной культурологии. На наш взгляд, постколониальные исследования дают широкие возможности для анализа российской культуры двух последних столетий. И Российская империя и Советский Союз обладали достаточными имперскими чертами для того, что бы провести сравнения между ними и другими империями, и в этом методология постколониальных исследований оказывается наиболее эффективной. Как и классические европейские империи, Россия в 19-20 веке решает вопрос модернизации и построения национального сообщества, т.е. превращение империи в национальное государство. Одно из главных отличий Российской империи от классических европейских коло-

ниальных держав, состоит в том, что Англия, Франция, Испания осваивают свои заморские владения, Россия - прилежащие к ней территории. Но если взглянуть на Европу 18-19 века - то континентальная Франция, Испания - будут представлять собой империи, решающие вопрос трансформации имперского государства в национальное, т.е. по сути, идет процесс внутренней колонизации, освоение собственных территорий, гомогенизация общества, унификация языка, насаждение единой национальной идентичности различными по степени радикальности методами: от частичного разрешения преподавания в начальных школах на местных наречиях до полного запрета их использования. Таким образом, колониализм продуцирует нацию не только в заморских колониальных владениях, путем калькуляции, классификации населения, музеефикации артефактов культуры, картографирования территорий, но и формирует воображаемое сообщество нации в пределах Метрополии. В случае с Российской империей, вследствие размытости границ метрополии и колонии практики дисциплины и контроля применяемые по краям империи постоянно переносятся имперским центром на управление внутренних губерний - ядра империи.

Представители постколониальных исследований (Э. Сайд, X. Баба, П. Чаттержи, Т. Бренан, А. Аппадураи, Т. Митчелл и др.) рассматривают колониализм в качестве дискурса в фукольдианском понимании этого термина «как совокупности практик, которые систематически образуют те объекты, о которых они говорят». Таким образом, идентичность колониального субъекта как колонизирующего, так и колонизируемого представляет собой «дискурсивную формацию» (М. Фуко).

Представители постнеклассического подхода переносят акцент с изучения объективных сторон процесса строительства нации, как в Метрополии, так и в колониях - изменение экономического и политического уклада, унификация языка, стандартизация образования и культуры, на исследование субъективных внутренних сторон нации, т.е. «путей на которых нация становиться действительной для ее представителей», по сути, на способах конструирования коллективного национального субъекта. Национальная идентичность субъекта, с точки зрения постнеклассического подхода, является нарративом, или перформансом (X. Баба) разыгрываемым коллективным субъектом о себе и своем Другом, следовательно, важную роль в конструирование этого нарратива играют различные медийные формы. Национальная идентичность или утверждение того «Кем мы являемся», «Чего мы хотим» выражается аллегорически, символически и метафорически. Следовательно, для исследователя национальной идентичности основную ценность представляют тесты культуры (искусство, литература, архитектура, масс - медиа и пр.). Идентичность коллективного субъекта как форма нарратива представляет собой исторически изменчивый феномен, постоянно трансформирующийся под влиянием дестабилизирующей внешней реальности. Т. е. ответ на вопрос «Кто мы? Чего мы хотим», переформулируется в зависимости от внешних вызовов. В связи с этим, национальный нарратив даже в себе самом оказывается фрагментированным, разорванным, включающим в себя нечто бессознательное, вытесненное, скрытое. Следовательно, понимание национальной идентичности невозможно без понимания того, что было вытеснено из национального нарратива, что скрыто, бессознательно спрятано под маской. А скрытым чаще всего в колониальном контексте оказывается желание занять место власти метрополии, или Другого, в роли исторически в российском контексте выступает Запад.

Опираясь на определение национальной идентичности как «дискурсивной формации» или формы наратива, мы считаем вполне правомерным, вслед за К. Вердери, Б. Андерсеном и А. Миллером, рассматривать национализм в качестве дискурса. Такая трактовка термина национализм на наш взгляд включает в себя многочисленные дефиниции этого понятия, предложенные западными и российскими авторами (политический принцип (Геллнер), идеология (Э. Хобсбаум), психология (К. Гирц). Во - первых, термин дискурс предполагает оценочно нейтральное употребление понятия национализм, а во - вторых включает в себя широкий круг практик политических, художественных, идеологиче-

ских, научных различающихся по вопросу о сущности нации и национальных интересах. Соответственно националистический дискурс, как и любой дискурс не представляет собой однородного целого, в нем постоянно будет противоборствовать различные концепции нации. Националистический дискурс, включает в себя ряд обязательных элементов: представление о нации как автономном сообществе, обладающим собственными границами, государством, легитимностью, которая доказывается древней этнической историей, единым языком, а так же общей идентичностью всех членов нации, которая определяется в соответствии с политическими и/или культурными (этническими, лингвистическими) критериями.

Типологическое разнообразие национализмов обусловлено, на наш взгляд, методами формирования нации и интерпретацией ее сущности. Так Л. Гринфельд выделяет два типа национализма: гражданский и этнический, в соответствии с тем как определяется нация как составная общность, образованная входящими в него индивидами, или как унитарная общность, своего рода коллективный индивид. X. Кон так же выделяет два типа национализма: западный (развитых стран) и восточный («развивающихся регионов»), характеристики которых совпадают с определениями гражданского и этнического национализма Л. Гринфельд. Б. Андерсен выделяет национализм «господствующих» классов, или национализм общественный и «официальный» т.е. национализм правящих династий. На наш взгляд, двух частная классификация национализмов не отражает реальное многообразие этого явления. И в рамках гражданского и в рамках этнического национализма можно найти различные по степени радикальности тенденции.

Не смотря на то что, универсальная классификация типов национализмов до сих пор не существует ни в российской, ни в западной науки, в целях нашего исследования необходимо выделить несколько типов национализмов или тенденций в рамках русского националистического дискурса. Автором выделяются следующие типы русского национализма:

национализм «официальный» - или национализм правящей династии (правящей партии в СССР) - способ легитимации, натурализации имперской власти; Национализм общественный (образованной, интеллектуальной, читающей элиты, в среде которой формулируются, обсуждаются концепции нации и национальной идентичности. Но общественный национализм так же не представляет собой единого, однородного целого. В нем будут противоборстовать различные проекты нации: западнический и славянофильский, панслависткий. Кроме того, в рамках националистического дискурса можно выделить большую группу малых национализмов народов населяющих российскую империю (украинский, белорусский, чеченский, и пр.).

Еще один тип национализма - национализм радикальный - ксенофобный или шовинистический.

Сложность составления любых типологий заключается, прежде всего, в том, что различные типы национализма в рамках дискурса находятся в постоянном взаимодействии друг с другом, часто заимствуя друг у друга концепции нации, национальных интересов, методы борьбы. Так официальный национализм находиться в постоянном диалоге с национализмом общественный. Либеральные теории славянофилов или неославянофилов питают движения шовинистов.

Во втором параграфе - «Технологии производства национальной идентичности» анализируются различные способы конструирования национальной идентичности (литература и публицистика, архитектура, изобразительное искусство, экспозиционные практики). Исследуются конкурирующие между собой проекты нации или «идеального отчества» в рамках российского националистического дискурса 19 века.

В 19 веке в Российской империи, так же как и ранее в Европе происходит переход от аграрного общества к индустриальному, правда, процесс этот затянулся до середины следующего столетия. В течении достаточно длительного времени, включая и весь 19 век

Франция, Испания, Германия, Великобритания, Италия и другие европейские государства, в том числе и Россия разными средствами решали задачу индустриальной модернизации, политической консолидации и культурной гомогенизации общества. И главную роль в этом процессе играет идея нации и формирование соответствующей национальной идентичности.

Опираясь на теорию Б. Андерсена, мы считаем основным средством производства национальной идентичности «печатный» капитализм. Технология печати создает возможность бесконечного репродуцирования знаков и текстов, а капитализм их распространения вширь. Таким образом, развитие печатного капитализма - создает новую систему коммуникации через печатное слово, и, следовательно, требует унификации языка, т.е. единой системы обмена и коммуникации. Через ежедневные практики чтения газет, книг и журналов на едином, литературном языке создается эффект некой общности читательского круга, что и является зародышем воображаемого сообщества нации. Кроме того, «печатный капитализм» придает языку устойчивость, что в долгосрочной перспективе позволяет выстроить образ древности, т.е. укоренить нацию в истории.

Уже с конца 18 века в Российской империи развивается издательское дело, т.е. «печатный капитализм» - производство книг, газет, журналов, которые становятся первыми продуктами массового потребления. В пореформенной России увеличивается число типографий (с 300 в 1864 году до более чем 1000 в 1894), периодических изданий газет и журналов «Современник», «Русский Вестник», «Вестник Европы», «Отечественные записки» «Губернские ведомости», «День», к середине 90-х годов в России в среднем выходит около 100 ежедневных газет. Таким образом, развитие рынка прессы способствует созданию читательского круга или читательских публик как основы воображаемого «сообщества нации». Чтение газеты или реалистического романа создает эффект одновременности, а значит связанности разрозненных в пространстве членов общества. Именно в печатных изданиях и в среде читающей публики формулируются, обсуждаются концепции нации, национальной идентичности, национальных интересов.

На страницах газет и журналов различные общественные движения пытаются определить, что такое русскость, где проходят ее границы, каково соотношение нации и империи, равна ли русская нация российской империи или нет, где начало национальной истории, в чем отличие русских от остальных народов российской империи, какие этнические группы могут быть включены в состав русской нации, а какие нет. Каждое общественное движение выстраивает свой нарратив национальной истории, самобытности, национального характера. Общественные дискуссии, проходившие на страницах толстых журналов и газет, демонстрируют несколько конкурирующих между собой моделей русской нации. Таким образом, в 19 веке процесс утверждения национальной идентичности не был предопределенным и носил альтернативный характер.

Автором проанализированы несколько концепций русской нации: славянофильский, западнический, панслависткий, династический.

Период 30- 40-х годов и дискуссию между западниками и славянофилами можно считать одной из отправных точек развития националистического движения в Российской империи. «Главным предметом спора являлся вопрос о характере русской идентичности и ее отношении к европейской культуре» (О. Майорова). И западники, и славянофилы предлагали разные модели национальной идентичности, ее понимания и конструирования в рамках существующего имперского государства, которое неизменно представлялось русским. Наиболее актуальным аспектом нации, обсуждавшимся в полемики между западниками и славянофилами, был вопрос о содержании национальной идентичности и ее перспективах. Основой разногласий участников полемики, формулирующих свое кредо в европейских интеллектуальных традициях, был вопрос о путях модернизации России, средствах гомогенизации российского общества.

Основным элементом любого нарратива о национальной идентичности является миф начала, о первопредках народа. Славянофилы выстраивают генеалогию русской на-

ции начиная со скифов. Временные и географические границы русской нации в концепции славянофилов расширяются до невероятных пределов включая в себя практически все пространство евразийского континента и все народы, когда - либо населявших эти территории. Скифская генеалогия русских в славянофильском нарративе, во - первых, являлась попыткой укоренить Россию в полулегендарном мифологическом пошлом, а во вторых претендовала на вселенский универсализм соединяя в национальном нарративе мир степей, буддийский Восток, Россию и Европу. Главным образом славянофильская модель национальной идентичности ориентировалась на допетровский период русской истории. Именно там славянофилы ищут образ идеального народа, с его общинными, племенными ценностями и истинной религиозностью. Т.е. идентичность славянофилов строиться как нечто утраченное под влиянием петровской модернизации. Путь построения нации лежал через опрощение и единение с народом, который сохранил еще свою самобытность и аутентичность. Национальная идентичность в философии славянофилов понимается, как «возвращение домой», к утраченным истокам, еще сохранившиеся в неиспорченной образованием крестьянской среде и крестьянской общине.

Если в идеологии славянофилов нация определялась как органическое, естественное целое, определяющее развитие индивида и человечества, то в концепциях западников нация представлялась по аналогии с французской моделью как совокупность индивидов. Нация, например, в представлении В. Г. Белинского являлась признаком вступления общества в «эпоху сознательного существования». Для западников нация становилась необходимым признаком прогресса и формирования гражданского общества. Западническая модель национальной идентичности выстраивалась во многом как идентичность русских европейцев. Формирования русской нации рассматривалось западниками как дело «Общества» или образованной элиты (причем элиты европейски образованной). Только через рационально образование, через консолидацию всех сословий и преодоление традиционного разрыва между европеизированной элитой и народом, по мнению западников, можно было бы создать нацию. Западники создают иной нарратив национальной идентичности, вписывающий Россию и русских в конгломерат европейских народов и европейскую историю. В этом плане началом русской нации лежит не в допетровском периоде истории, а после. Именно тогда, с запозданием, Россия вписывается в ход мировой - европейской истории и прогресса.

И западнический и славянофильский проекты нации во многом являлись идеальными и элитарными моделями, но именно они определили развитие националистического дискурса в России в последующие годы, и особенно в пореформенный период.

Панславизм, развивающийся в пореформенной России, как реакция на восстание в Польше и развитие польского национализма сформулировал свой вариант русской национальной идентичности, которая понималась как общеславянская. Т.е. нация мыслилась как объединение всех славянских народов, близких по языку, вероисповеданию, происхождению, «объединенных родоначальниками славянской письменности и литургии Кириллом и Мефодием на заре истории, и разделенных злым роком». Таким образом, и в панс-лавистком нарративе идентичность выстраивается как утраченная, объединение всех славянских народов мыслиться как восстановление изначальной гармонии, изначального единства. Утверждение общеславянской идентичности среди всех славянских народов Российской империи и за ее пределами панслависты видели в придание русскому языку статуса основного, т.е. в последовательной политики руссификации.

Процесс формирования нации отождествим с процессом самоколонизации, или внутренней колонизации, т.е. освоением иной социальной реальности -народа, крестьянских масс, преодолению характерной для агарных сообществ разделенности на диалекты, касты, сословия, общины. Национализация аграрного общества, предполагает преодоление дистанции между народом и образованной элитой в процессе самоколонизации, народ превращается в нацию, крестьяне во французов, русских, немцев, англичан. Российское образованное общество на протяжении всего 19 века осваивает «неведомую социальную

реальность -Народ». Этнографические исследования Н. Надеждина, И. Аксакова, Лип-ранди, Мельникова, сосредоточенны на изучение русского народа, его быта и нравов, собирание народных сказок А. Афанасьева, начиная от Н. Карамзина в русскую литературу прочно входит тема народа (крестьянства), метанарративом становиться столкновение Человека из Народа и Человека Власти и культуры, (Пушкин, Некрасов, Толстой, Достоевский и др.). Данная тема вновь возникнет в русской литературе в середине 20 века в творчестве деревенщиков. Через литературный, научный дискурс о народе и транслирование его посредством печатного капитализма формулируется проект нации. Придание литературе 19 века статуса классической и включение ее в 20-м веке в программы обязательного школьного образования создало систему утверждения национальной идентичности в широких слоях общества.

Одной из важных технологий производства национальной идентичности является реалистический роман, который «дал технические средства для «репрезентации» того воображаемого сообщества, которым является нация» (Б. Андерсен). Реалистический роман дает новое понимание времени - или одновременности происходящих в романе событий и различных сюжетных линий. Мир и время реалистического романа - аналог социума, или образ социума пробуждаемого в умах читателей автором. Социологический организм, движущийся в календарном времени, охватывающий действующих лиц автора и читателя - является аналогом нации, как монолитного сообщества движущегося из глубины истории. Реалистический роман, таким образом, создает образ социума, утверждаемый через чтение в умах читателя и, следовательно, определяющий их идентичность. Форма романа столь популярная в европейской и русской литературе середины 19 века стала ключевым фактором определения нации.

Развитие «печатного» капитализма - издательского дела и рынка прессы- в Российской империи требовало расширение системы стандартизированного образования и унификации литературного языка. Реформы образования периодически проводимые в течении 19 века способствуют расширению круга образованной читающей публики. Русский литературный язык в 19 веке становиться языком не только литературы и печатных изданий во всех, в том числе и не русскоязычных губерниях империи. Но литература и публицистика в силу недостаточно развитой капиталистической экономики, рынка прессы и самое главное безграмотности основной массы населения, в России в отличие от Европы оказывались элитарным явлением. Следовательно, формирование национальной идентичности и ее утверждение подкреплялось более доступными массовому потребителю аудиовизуальными технологиями.

Капиталистический экономический уклад требует калькуляции и классификации населения и артефактов культуры. В ряду классификационных технологий лежит экспозиционная деятельность и в частности музей. В долгосрочной перспективе музей как пространство четко структурированных классифицированных, переписанных, датированных экспонатов, упорядоченных в серийные ряды выстраивает историческую глубину национальной истории. Открытие Третьяковской галереи, музея Александра III (Русского музея), Исторического музея, Политехнического, Этнографическая выставка 1867, и т.д. во второй половине 19 века создавал нарратив национальной истории как основы построения воображаемого сообщества нации. Т. е. через музей идея русской нации, имеющей глубокие исторические корни, богатую многовековую культуру становилось видимой, а значит, действительной для посетителя музея/ выставки.

Этой же цели формирования и трансляции национального нарратива служила и деятельность Товарищества Передвижных Художественных Выставок. Передвижники выстраивают нарратив нации, посредством символизации ландшафта, т.е. через пейзаж, через типы персонажей, репрезентирующих национальный характер. Не случайно расцвет пейзажной живописи в России приходиться на период развития капитализма и национализации империи. Пейзаж как культурный медиум, система культурных кодов производит идентичность коллективного Субъекта. Через творчество передвижников, такие точки

российского пространства как «Волжский Плес», «Березовый лес», колосящиеся поля Средней полосы России стали видимым и значимым элементом национального нарратива. Хрестоматийные произведения передвижников определи «границы» нации, которые благодаря механическому воспроизводству, тиражируемые в течении более века, прочно внедряются в массовое сознание.

Визуализация временных и пространственных «границ» нации подкрепляется и музыкальными средствами, прежде всего через оперное искусство, как объединяющее в себе аудиовизуальные и перформативные / театральные формы. Деятельность М. Глинки и композиторов «Могучей кучки», создание новых жанров (народная музыкальная драма, опера - сказка, опера - былина) выстраивали историю русской нации из мифологического прошлого, обозначая ключевые, трагические и героические моменты национального прошлого.

X. Баба в «Location of Culture» подчеркивает перформативную сторону национального нарратива. Национальная идентичность производится, не только посредством изобразительного искусства, прессы и литературы, но и с помощью театрализованных действий или перформансов. Один из наиболее ярких примеров - Славянский Съезд, проведенный по инициативе главного идеолога панславизма Погодина и коронационные церемонии Александра III и Николая II. Участие в коллективных перформансах, как коллективное исполнение гимна, или молитвы, создает иллюзию общности, независимо от реальных взаимоотношений и классовой, сословной иерархии членов общества.

Развитие националистических движений по всей Европе, и внутри самой Российской империи требовало легитимации, натурализации, т.е. национализации европеизированной правящей династии. Т. е. в течении второй половины 19 века российская монархия примеривает на себя национальное платье, к чему достаточно длительное время ее подталкивала общественность. Смену самоидентификации династии осуществляет Александр III, в период правления которого официальная доктрина неразрывно связывает императора с народом этническими и религиозными узами, провозглашая его самым русским среди русских. Европеизированная российская монархия «возвращалась домой». Таким образом, нарратив национальной идентичности включал в себя народные, крестьянские массы, православие и императорскую/ царскую власть. Три эти элемента составляли, по мнению многих идеологов, сущность русскости, и эти три элемента вновь актуализируются в среде почвенников в середине 20 века. Национализация правящей власти осуществлялась по логике парадокса, т.е. утверждало то, что отрицало. Пытаясь примириться с идеей нации, от имени которой говорило все образованное общества со страниц газет и журналов, самодержавие выстраивало свой «национальный» нарратив через реанимацию древних культурных представлений «религиозного сообщества» и «династического царства». В династической версии национального нарратива нация представляла собой религиозное сообщество, функционирующее вокруг священного монархического центра и под его властью. В националистическом дискурсе российского самодержавия проявляется парадоксальный характер российской модернизации, строя нацию Россия возвращается к донациональному династическому царству и религиозной общине.

Публичные театрализованные действия и архитектура - «Библия для неграмотных» были наиболее эффективными визуальными технологиями национализации империи и производства идентичности в массовом сознании, в условиях, когда большая часть населения страны оставалась неграмотной. Именно архитектура во второй половине 19 века считалась способной выразить национальную самобытность во всей ее полноте. На наш взгляд архитектура моделировала эту самобытность, строила национальный нарратив. Ориентация на византийскую архитектуру и ее преломление в Московской и Ярославской архитектуре 16-17 веков, выстраивало линию преемственности русской нации от Византии. Всеобъемлющее распространение русского стиля (изначально стиля крестьянской архитектуры и городских окраин) в городах и деревнях в центре империи и на ее

окраинах, в гражданском и культовом зодчестве визуализировало национальную идентификацию всей империи, как империи русской.

На протяжении всего 19 века, Россия, как и все европейски страны решала проблему политической консолидации и гомогенизации общества, превращения империи в национальное государство, путем утверждения общей идентичности. Такая трансформация была необходимым условием модернизации и индустриализации, включения России в общемировой ход истории и развития капиталистической экономики. К началу 20 века, на наш взгляд можно говорить о формирование национальной идентичности хотя бы в среде образованной публики, но говорить о возникновении нации (как гомогенного сообщества, все члены которого разделяют общую идентичность) достаточно сложно в силу объективных причин:

Географической протяженности и недонаселенности империи, затруднявших циркуляцию людей и символов;

Запаздывающего характера российской модернизации и в силу этого недостаточно развитой системы коммуникация и рынка прессы как основных механизмов утверждения общей национальной идентичности.

Непоследовательности политики имперских властей в области образования и печати. Задача ликвидации массовой безграмотности, и как следствие этого преодоления огромной дистанции между образованной элитой и основной массой крестьянского населения не была решена. В силу этого проекты нации и национальной идентичности оставались элитарными проектами. Большевики, пришедшие власти после Октябрьской революции станут как бы продолжателями дела начатого российской общественностью 19 века. Элитарный проект будет осуществлен в массовом масштабе, потеряв при этом свою элитарность. И только к концу 20 века, можно будет говорить о становлении наций на территории Российской империи, во многом вырощенных в гигантском советском медиапроэкте.

Во второй главе «Идеология утверждения невозможного (утверждение / отрицание национальной идентичности)» анализируются противоречия советской национальной политики в 20 -е - 50 - годы XX века, парадоксальный характер процессов формирования идентичности коллективного субъекта, производство интернациональной - советской идентичности через снятие, перодоление национальной, что на деле оказывалось производством национальной идентичности.

В уже цитированной нами в предыдущей главе работе, Б. Андерсен высказывает глубокую, на наш взгляд, мысль о том, что «Революционеры наследуют государство у поверженного режима»¹, причем не только территориальные и людские ресурсы, но часто и коды предшествующей системы. Во многом мысли Андерсена созвучен тезис А. Эткинда «насильственное разрушение системы внутренней колонизации приводит к циклическим процессам воссоздания ее в новых формах»². Само перенесение столицы нового социалистического государства в Москву - бывший оплот самодержавия (Третьего Рима), был символическим жестом новой власти, определявшейся в старых имперских категориях. Образование СССР и установление жесткого административного контроля центра за многочисленными территориально- национальными образованиями воспроизводила незавершенные административные реформы Александра III и Николая П. Само название новой империи СССР не несло в себе никаких национальных коннотаций, что свидетельствует о бессознательном возврате к донациональному «династическому» устройству, по-

Андерсен Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., Канон — Пресс-Ц,2001,С. 177

2 Эгкинд А. Фуко и тезис внутренней колонизации: постколониальный взгляд на советское прошлое. www.nlo.magazine.ru

вторяющими в переработанном виде коды и представления предшествующих культурных систем «религиозного сообщества» и «династического царства».

Советская система строилась, с одной стороны, на вере в то, что правитель, обладающий квазибожественным (космическим) произволением осуществлять власть, является «центром доступа к бытию», отсюда и особая выделенность Власти персонифицированной в образе Вождя, а с другой по аналогии с религиозным сообществом вокруг основного текста - учения (марксизма - ленинизма) как универсальной онтологической истине. Советская империя формировалась подобно империям древности, где власть осуществлялась многонациональной элитой, и базировалась на наднациональной идеологии, коренящейся в догматических и монотеистических доктринах, изложенных в одном из канонических текстов эпохи «Кратком курсе истории ВКП(б)». Таким образом, каждый субъект советского государства должен был разделять универсальную «советскую» идентичность (подобно представителям христианского, буддийского или исламского мира).

Но благодаря «печатному» капитализму, растиражировавшего опыт французской революции как первого рождения суверенного образования нации, и самодержавие и большевики унаследовали идею нации. Если перед самодержавием стояла задача превращения империи в национальное государство, то большевиками необходимо было примирить идею нации с нацеленостью на построение социализма в мировом масштабе. Последнее предполагало в перспективе слияние наций и национальных языков в одно целое, по мере расширения экономической системы, и создание соответствующей унифицированной коллективной идентичности. В этом и кроется парадоксальность построения коллективной идентичности в советский период - формирование унифицированного коллективного субъекта, путем производства национального Субъекта, соотносимых как общее и частное, движение к социализму и новому субъекту рассматривалось как движение к об-щечелоческому через расцвет и преодоление частного, т.е. национального. Национальное мыслилось как снимаемое в интернациональности и пролетарскости. В итоге оказалось, что советская система оказалась не «тюрьмой народов и наций», как об этом принято говорить, а гигантским инкубатором, в котором вызревали национальные воображаемые сообщества и буржуазность, которые во многом и привели к распаду СССР.

Необходимость модернизации и индустриализации страны требовала калькуляции и классификации территории и населения: картографирование территории, введение системы мер по закреплению населения на определенных территориях: учетных карточек, паспортов, личных дел, прописок. Эти практики классификации, характерные для колониальных паноптических режимов, формировали то, что М. Фуко называет властью - знанием, необходимого для производства послушного, прозрачного субъекта. Колониальный дискурс выстраивает и калькулирует различия, признавая их множественность для того что бы их снять.

В 1918 году принимается новое территориальное деление страны, в основе которого лежал принцип национально - территориальных образований, данное административное деление остается преобладающим в течении советского периода, несмотря на последующие преобразования административно- территориального деления СССР .

Разделение территории страны и ее граждан именно по национальному признаку является, согласно терминологии Фуко, одной из дисциплинарных практик «отгораживания» или спецификации места, отличного от других и замкнутого в самом себе»¹. Осуществление национального принципа территориального деления страны представляло собой закрепление каждого этноса на определенной территории. Большевики осуществили классификацию пространства и в конечном итоге его капитализацию, где нация и этнос выступила в качестве меры измерения: каждому этносу отводится свое место, каждому месту свой этнос. Спецификация пространства, в нашем случае, по национальному признаку, четкое распределение различных групп населения по территории создавало гомогенные области, в которых каждый национальный/ этнический коллективный субъект был видим,

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., Ad Marginem, 1999. С. 206

а значит подвержен наблюдению и измерению. Используя термин Фуко можно сказать что, национальные автономии и регионы становились своего рода «аналитическими пространствами», в которых осуществлялось наблюдение, измерение, оценка, и в конечном итоге производство коллективного субъекта. «Дисциплинарная власть - пишет Фуко -производит реальность».

Таким образом, деление территории на национальные автономии по этническому признаку проживающего на них населения, а затем наделение этой территории соответствующим названием, по названию этнической общности (Марийская автономная область, Мордовская Казахстан, Туркменистан и др.), нанесение ее на карту и тиражирование в печати (СМИ, учебных пособиях, открытках, календарях и пр.), становиться одной из технологий производства национальной идентичности в массовом сознании, там, где существовали скорее формы клановой и племенной идентификации (как, например, в Дагестане, Мордовской области, в Крыму, Чувашии, Удмуртии). Карта - логотип контурное изображение территории, заполненное цветом, прочно вошла в сознании как территория -дом нации, определив границы «воображаемого сообщества». Не случайно СССР распадается по границам, проведенным на карте СССР в 20 - 30 е гг.

Предвидя опасность сепаратизма со стороны национальных, региональных элит центральная власть в 30 - е гг. ужесточает контроль за регионами, и производит очередное административно - территориальное деление страны по экономическому признаку, тем самым последовательно осуществляя программу слияния наций на основе общей экономической жизни. Это подкреплялось политическими картами мира, висевших практически в каждом кабинете географии каждой школы, на которых территория СССР была залита ровным розовым цветом, без какого - либо деления на союзные республики. Данная карта логотип в не меньшей, а часто в большей степени, тиражировалась по всей стране, укореняясь в массовом сознании как «социалистическое отечество».

«Классификации населения по этническому признаку представляла собой одну из технологий власти - знания, которая продуцировала различия классифицируя каждого по определенным признакам: пол, возраст, социальное положение и национальность. Причем национальное мыслилось как природное, изначальное. Каждый гражданин СССР от рождения приписывался к определенной этнической группе (графа национальность во внутренних паспортах, личных делах, анкетах), и в тоже время являлся частью коллективного целого советской супернации, что символизировал красный паспорт. Но именно «пятая графа» формировала чувство принадлежности к этносу или нации, ощущение общности судьбы особенно в обстановке террора против целых народов.

Любой паноптический режим, согласно М. Фуко, конструирует подчиненного работоспособного субъекта, необходимого для экономического, индустриального развития страны, через систему дисциплинарных практик, одной из которых являлась школа. Общедоступная, бесплатная, массовая школа и стандартизированная программа среднего и высшего образования, система культурно - просветительских учреждений в городе и деревне становились фабрикой по производству нового коллективного субъекта, отвечающего потребностям социалистического строительства. Введение стандартизированной системы образования на всей территории СССР имело далеко идущие последствия для всей Советской системы. В теории Фуко, «для того, что бы действовать власть должна получить инструмент постоянного, исчерпывающего, вездесущего надзора, способного все сделать видимым». Соответственно, для управления многочисленными национальными регионами огромной советской империи необходим был целый аппарат - местных управленческих двуязычных кадров, партийный функционеров. Т.е. формирование такого механизма, при котором надзирающая власть была бы разлита в коллективном теле самих надзираемых. Кроме того, для воспитания «полезных субъектов» необходима двуязычная интеллигенция с помощью которой, можно проводить политику и идеологию власти на доступном для населения национальных автономий языке. Создав сеть Высших учебных заведений по подготовке национальных управленческих и преподавательских кадров,

власть создала национальных функционеров, т.е. по сути первых националистов. Кроме того, введение системы стандартизированного образования на национальных языках, унифицированных учебники на национальных языках, четко регламентированных возрастные групп и педагогических материалов создали самодостаточный внутренний опыт, необходимый для воображения «национальной общности». Введение принципа школы на «родном языке» требовало унификации множества разговорных наречий в единый литературный язык, что и было осуществлено согласно директивам ВКП(б) в 30 -е годы.

В то же время советская система образования предполагало создание коллективного - советского субъекта, в связи с чем во все школьные программы вводится обязательное изучение русской и советской классики, в Вузовские программы - обязательное изучение Краткого Курса истории ВКПб переведенного на все национальные языки. Путем интериоризации текстов (а Краткий Курс подлежал заучиванию наизусть) колониальный национальный субъект впитывал коды Метрополии даже в терминах собственного языка. Коллективная идентичность должна была, таким образом, представлять собой национальную по форме, социалистическую по содержанию, согласно известной формуле соцреализма.

Однако в сталинской культуре происходят парадоксальное переворачивание такх понятий как бытие / сознание, форма / содержание, национальное/ интернациональное (советское). Провозглашенный приоритет бытия над сознанием подразумевал так же приоритет формы над содержанием, но в реальности происходит обратное - содержание оказывается выше материальной формы, отсюда пафос борьбы с «формализмом», пронизывающий всю сталинскую культуру. Соответственно, «национальное» как форма рассматривалось второстепенным, по отношению к интернациональному - социалистическому содержанию. Предполагалось, что национальное должно быть снято, в смысле преобразовано в советском интернациональном. Не случайно мы употребляем здесь термин «снятие». Любой философский словарь говорит что - «снятие» - это преобразование, в котором формы устраняются, отрицаются, но сохраняют свое значение как подчиненные формы новой целостности». Следовательно, национальное должно было быть преодолено в интернациональном, советском, т.е. форма превращена в содержание, стать «превращенной формой». Согласно концепции М. Мамардашвили спецификой превращенной формы является действительно существующее извращение содержания или такая его переработка, при которой оно становится неузнаваемым». Эта специфика «превращенной формы» в отношении национального - интернационального выявится в полной мере в послевоенный период, когда советское/ интернациональное превратиться в великорусское. Таким образом, реальным содержанием всего советского проекта оказывается не провозглашаемый примат интернационального/ советского (содержания), над национальным (формой), а наоборот, приоритет национального над интернациональным.

Если проект общерусской нации, и консолидации империи в национальное государство, в предшествующий период не был осуществлен во многом по причине слабо развитой системы коммуникаций и рынка прессы, то советская власть решает эту проблему более радикально во всех смыслах техническом, экономическом, политическом, мировоззренческом, путем медиатизации всех сторон жизни. В отличие от своих предшественников советская власть получила в свое распоряжение наряду со старыми печатными формами медиа, новые, такие как радио, телеграф, кинематограф, ас 1938 года телевидение. Что позволило власти создать и осуществить тотальный художественный медиа -проект (термин Б. Гройса). Ликвидация безграмотности, введение стандартизированной системы всеобщего образования способствовало увеличению рынка прессы, и развитие СМИ как средства идеологического воздействия на огромную читательскую публику «самой читающей» в мире державы. Через СМИ транслируется образ социалистического «воображаемого сообщества» и его субъекта, не имеющего аналогов в прошлом. В рамках печатного «капитализма» советского образца, в 30 - 50-е гг. помимо центральных газет на русском языке («Правда», «Известия», «Гудок» и др.), выходит журнал «Жизнь нацио-

нальностей» (с 1918 г.), освещавший развитие промышленности, сельского хозяйства, культуры в национальных регионах, содержавший большое колличество очерков о истории и быте того или иного народа, выходят газеты на 50 языках, народов проживающих на территории Союза, каждая национальная республика в составе СССР имеет свой руководящий орган печати на собственном языке («Коммушст» на Украине, «Звязда» в Белоруссии, «Ени иол» В Азербайджане, «Плугарул рош» в Молдавии и т.д.), добавим к этому существование радиовещания на национальных языках, национального кинематографа, и телевидения. Система средств массовой информации на национальных языках - создала основу национальных «печатных капитализмов», которые к 1991 году осуществляют еще одну инверсию, сокрушив советский режим как свою инкубационную форму.

Названия ведущих национальных изданий (Красный пахарь, Красный Узбекистан, Новый путь и пр.), содержание местных газет в национальных регионах, установленных циркулярами ВКП(б) , говорит как об опосредованности национальной прессы кодами Власти Метрополии, так и о неизбежной опосредованности цивилизирующего послания центра национальными языками ( а значит и национальными элитами, культурами) как медиа, и, наконец, о наступлении такой фазы, когда национальный Посредник поглотит (поработит) своего Господина. Взаимоотношения национальных субъектов и метрополии демонстрируют классический вариант гегелевской диалектики господина и раба, когда медиа как инструмент берет под контроль своего номинального контролера.

Если базовым фактором производства и утверждения национальной идентичности является язык, то в советский период русский язык перестает быть языком национальной общности, превращаясь в государственный язык СССР (язык преподавания в школах и Вузах, язык администрации, экономики и политики). Стандартная программа школьного образования включает в себя обязательное изучение русской литературы, российской истории. Таким образом, русскому языку отводилась ведущая роль в формировании унифицированной общности «советского народа» как супер - нации. Отсутствие отделения РСФСР в Союзе архитекторов СССР, Союзе писателей СССР, Союзе композиторов в отличии от отделений других национальных республик, главное управление и было одновременно отделением РСФСР. Т. е. уже на уровне творческих союзов идет отождествление российского и советского. На ВСХВ 1938 года не было павильона РСФСР, он появляется только в 1957 году, хотя был построен отдельный павильон Москвы и павильон Московской, Тульской, Рязанской областей. Существование Верховного Совета РСФСР как законодательного органа, носило чисто формальный характер, так как и внутри российский и общесоюзные проблемы решались в Верховном совете СССР. Что происходит в советский период с русской / российской национальной идентичностью?

В системе, стремившейся построить унифицированную советскую интернациональную идентичность, где в бинарной оппозиции интернациональное - национальное, интернациональное должно было символически доминировать, происходят парадоксальные инверсии, формально подчиненная сторона бинарной оппозиции начинает доминировать. И происходит то, чем мы уже сталкивались в эпоху Александра III, «натягивание узкой кожи нации, на огромное тело империи». Возможно только здесь, в 30- 50 -е годы XX столетия, осуществляется националистический проект Александра III, через демократизацию "национальной идеи", и массовизацию общества.

Превращение «третьеримской» Москвы в центр новой империи, воплощенную утопию, представляло собой символический акт укоренения в прошлом, в национальном прошлом. Москва, таким образом, становилась вновь «собирательницей русских земель», - одновременно центром империи и центром нации, священным ядром вокруг которого

* Циркуляр ВКП (б) 1930 г. предписывал следующую программу содержания местных газет: а) сельскохозяйственное строительство, б) фабрично — заводская промышленность, в) городское хозяйство, г) партийная жизнь, д) народное просвещение, е) красноармейская жизнь.

организуется территория империи и территория нации. Причем границы нации во многом отождествляются с границами империи.

Сакрализацией Москвы, выполнявшей политике - символические функции, и отождествлением ее со всей территорией страны советская власть осуществляла регресс от Петровской империи к Московскому Царству через демократизацию, омассовление общества в стране, где по словам Г. Федотова, значительная часть населения к моменту революции экономически и ментально принадлежало к 17 веку. Сама столичная элита, правящая в стране в советские годы была провинциальной по своему происхождению и мен-тальности, «ментально застыла в природе» по словам В. Каганского, (вплоть до Путина все советские вожди были провинциалами). Апелляция к Московскому царству, 17 века, и соответственно, апелляция к народу предавали натуральность и легитимность власти. Власть укоренялась в самой народной стихии, т.е. связывала себя кровными и почвенными узами с русским народом. Тоже самое пытался сделать Александр III в конце 19 веке. Проект советского «воображаемого сообщества» оказался по содержанию тождественным проекту Александра III, по иронии истории здесь только и осуществленного. "Национальная идея" здесь только и была опущена сверху вниз, превратилась из элитарного в массовый проект. Только здесь и происходит демократизация "национальной идеи", и в духе беспроблемного преворачивания все визуальные технологии построения коллективной идентичности дают продукт "национальный по содержанию, совесткий/ интернациональный по форме", вопреки формуле соцреализма.

Инверсия наднациональной советской идеологии в великоросскую наиболее ярко выразилась в предвоенный, в таких кинокартинах как ( Петр Первый, Суворов и др. ) и особенно в послевоенный период. Эта инверсия была узаконена известным тостом Сталина «Я пью здоровье русского народа...», и последующей кампании по борьбе с «космополитизмом и буржуазным национализмом».

В послевоенном идеологическом дискурсе имперское сливалось с национальным, имперская идентичность выстраивалась как национальная, с оглядкой на Другого, который одновременно был вожделяемой и поносимой фигурой. Именно в зеркале Другого (Запада и его внутренних агентов) функционирует имперская идентичность как «своеобразная нарциссическая рефлексия»¹.

Советский колониальный режим выстроил своих колонизируемых субъектов, как некие иные в культурном, историческом расовом плане. Послевоенный великодержавный шовинизм и превознесение русского народа - было формой оправдания установившегося порядка. Власть получала мандат на осуществление властных полномочий через отождествление и репрезентацию русского народа как «самого мудрого, терпеливого, сильного и т.д.» по сравнению со всеми остальными. Кроме того, как полагает Хоми Баба, в колониальном дискурсе метафорическая/ нарциссическая и метонимическая / агрессивная позиции могут функционировать одновременно, стратегически уравновешивая . В колониальной политике советской власти две эти формы присутствуют неразрывно, агрессивность по отношению к гетерогенным силам, исходящих от угнетенных субъектов, угрожающих унитарному единству, и нарциссизм, выражающийся в имперском стиле от литературы до кинематографа и науки, и поношения запада, и превозношение всего русского.

Советская держава внутри себе самой содержала причины распада империи и межнациональных конфликтов, развернувшихся на постсовестком пространстве. Формируя унифицированную общность новой формации - советский народ, советская колониальная система вырастила национальные идентичности: привязав нации к определенным территориям, сформировав систему образования на национальных языках, открыв национальные киностудии, Средства массовой информации, режим тем самым, создал национальные государства в зачаточном состоянии, готовое к самостоятельному функционирова-

¹ Кропотов С. Сцена террора в культурных войнах

³ BhabhaH. Location of culture. L. and NY. "Routledge". 1998. P. 73

нию. Кроме того агрессивная террористическая политика в адрес многих народов, так же не могла не вызвать подъем национального сознания и национализма в самых радикальных его формах. Слияние имперскости и русскости в идеологическом нарративе послевоенного периода, и откровенно шовинистическая политика власти во многом отравило сознание, прежде всего, русских, что и открылось уже в постсталинский период в творчестве А. Солженицына, писателей «деревенщиков», деятельности «Русской партии» 50-80 -х годов, в радикальных, экстремистских действиях общества «Память», в начале 90 - х, да и в идеологии «патриотических партий» 2004 года.

В Заключении подводятся итоги диссертационного исследования, даются основные выводы и перспективы дальнейших исследований.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Нет свободы, есть только освобождение. // Сборник материалов международ
ной конференции «Глобализация и возможности российско- американского со
трудничества в сфере политики, экономики, образования и культуры».
Екатеринбург, 2001.

2. Киберпространство и киберсубъект. Сборник материлов конференции «Культу
ра. Власть. Общество: пути интеграции». Екатеринбург 2002.

3. Проблематизация коллективных идентичностей в информационную эпоху. Ма
териалы международной конференции «Информационная эпоха: Мир, Россия,
Урал». Гуманитарный Университет, 2004.

4. Новые подходы к исследованию национальной идентичности. Известия Ураль
ского государственного университета № 33. Сер. «Гуманитарные науки», вып.
8.

5. Децентрация как принцип культуры постомодерна. // Современное искусство:
практики толерантности и политики идентичности. (Сборник статей). - Екате
ринбург, 2004